差异与平等：荀子对儒家社会角色的义理疏解.pdf

社会科学文SOOIALSOIENGESDIGEST32折干春松差异与平等：荀子对儒家社会角色的义理疏解差异与平等：荀子对儒家社会角色的义理疏解文/干春松春秋战国时期，由殷周之际而建立的封建家国天下体制已经难以维持，诸侯国逐渐成为实际的政治主体，而其内部则出现由相对独立的各级贵族政治向准官僚制的分层系统的转变。许倬云把这样的过程定性为“新型国家”的建立。贵族逐渐失去其权力和责任，而改由一批职业性的官吏来处理行政事务。当时一些从社会底层流动上升的人，他们与新型国家的关系往往体现为“雇佣”关系。先秦诸子对这样的新型关系有很多讨论，而相对于韩非子或自商鞅以来法家的绝对的功利性表述，儒家选择了更为复杂的论说策略。儒家提倡要依靠德才来获得服务社会的机会。孔子首开私人教育之风，以一种积极的态度应对因社会流动而造成的对各类人才的需求。不过，虽然倡导“有教无类”，但儒家学派并没有向功利性和“理性化”政治时代完全妥协，他们依旧坚持道德教化和家庭亲情在政治活动中的重要作用，血缘（亲亲）和尚贤的结合始终是儒家政治哲学的基础。亲亲、尊尊、贤贤宗法政治最核心的特征就是亲亲、尊尊。然亲亲、尊尊所建构的政治体制的顺利运行离不开“贤贤”。“贤贤”即推选血缘共同体内部的贤能之人，最初意味着对于血缘尊卑的自然秩序的“突破”。在礼记礼运篇中，“各亲其亲”是小康社会的特征，而“天下为公、选贤与能”则是大同社会的理想形态。这也反映出在战国时期的“新型国家”的阶段，宗法制日渐衰微，选择贤能之人为国家服务已成为共识。对君主而言，让贤能之士来为自己做事，这是维护其统治甚至完成霸业的最为重要的一步。而对社会其他阶层成员而言，提倡消除等级和出身的尚贤政策，尤其为儒墨所倡言。由于强调贤者居位，儒家比其他的任何学派都强调学习的重要性。无论是内在的道德心性还是具体的管理技艺，都要靠学习而获得。学习的水准很大程度上能够决定所能获得的社会资本和社会地位。荀子在非十二子中，对当时流行的许多言论进行了批评，尤其引人关注的是荀子也同样批评了孟子和子思，认为他们“略法先王而不知其统”（荀子非十二子）。在这些辩论中，荀子尤其重先王之道的问题，要讨论荀子的贤能政治是如何循着儒家的一贯思路而有所发展的，或许可以从“先王之道”这个问题入手。王者之政与贤能之治与孔孟相比，荀子更为接近由封建向郡县过渡的中国社会的大转折时期，他对秦昭王“儒家对于治国是否无益”问题的回答，以及儒效篇章的写作，都是为了说明新政治形势下儒家的价值。阐明这一价值的关键在于厘清贤能政治和血缘政治之间的关系。荀子的理论构造是从解释“先王之道”和“法后王”的关系中来展开的。按东方朔的理解，荀子提出“先王之道”和“法后王”的问题是试图给他所处的转折时代建立一种新的“历史意识”，这个历史意识的目标之一就是解决儒家的一贯性和变通性的问题，也就是儒家在当时社会的“古今问题”。荀子十分强调儒家之道的一贯性，并认为圣人可以成为贯通者。但是这样的一贯性只是治理之道，而就具体的治理方式而言，不同的时代的王者有不同的方法。因此，对于何为好的政治秩序这一问题，荀子既有对传统儒家立场的坚守，也有基于现实政治情势的改变而提出的新的设计思路。他要在坚持儒家以民为本的基本政治立场的前提下，建构一套符合在新型国家体系下的儒家的政治策略，这样的策略既继承了先王之道，又能反映时代的要求。而东方朔点明，荀子之所以强调法后王，正是对孟子言必称尧舜的批评，因其会让儒家难以恰当地处理新出现的社会政治问题。具体来说，尚贤使能、等贵贱、分亲疏、序长幼，这样基于自然秩序的治理原则是儒家一贯坚持的基本原则，但是在这个原则之下，荀子对等贵贱有了新的说明。在王制中，荀子强调社会流动的必要性，建议王公士大夫的子孙如果不具备礼义之修养就应该归之为庶人，而庶人之子孙若能通过学习而获得礼义之积累，就应该获33哲学干春松|差异与平等：荀子对儒家社会角色的义理疏解得社会地位。以人的德行、才能的不同来给予相应的社会地位，担负相应的社会责任，这在某种程度上是对血缘等级制的补充甚至否定。而尚贤的反面，是对不肖之士的态度。不同于孔子对通过刑罚来保持社会秩序的做法持怀疑态度，荀子则主张“隆礼尊法”，肯定通过惩罚的手段来规训不接受礼义教化之人的必要性。对于贤能之士要加以拔擢，而对于不善之人则要待之以刑，荀子认为这两者同样重要。如果说苟子将法后王作为先王之道的现实化途径的话，那么尚贤则成为荀子法后王的一个重点。德和能：差异与平等的社会哲学国家的转型意味着社会管理模式的变化，意味着需要的人才层次更为多元。在封建制日渐废弛的战国时期，苟子就试图通过将儒生进行分层，以适应官僚政治发展下不同职业的需求。（一）分工与合群在王制中，荀子讨论了社会分工的问题，他认为牛马在体力和运动功能都强于人的情况下反而被人支配，原因在于人能“群”，也就是能通过秩序原理来建立起团体。这个团体秩序原理就是“分”，“分”的一个重要含义就是“分职”，即不同人以其所习之技艺来获得职位。苟子认可专业化的意义，认为人不能兼技，不能兼官，而应该各尽其力，令社会安定。“兼”还有分享的意味，即不能把所有资源集中在少数人手里，政府应让人们了解自己的所长并能有机会发挥之。所谓的贤者，正是要通过社会管理能力的培养使人尽其才、地尽其利。而“分”的目标则是为了“群”，荀子将“君”字和“群”字做了关联性的解释：“能群”是对“君”的角色要求，把人组织起来就能为人民创造好的生活秩序、生活质量和生活前途。而要做到这一点，依旧需要强调“论德而定次，量能而授官”。在这里荀子对于异、同的讨论，颇具程序公正的意味，根据德和能来确定一个人的社会地位，即更有德性和能力的人通过某种“公平”的“法则”来获得其优势地位，这种差异的后果是具有某种“正义”性的。通过这种公平的制度设计，每个人都得到了与他的德才相匹配的生活，这是能体现公平原则的“同”苟子始终认为贤德程度不同的人，不应该享受“同等”的回报，故而反对那种不辨辩贤愚的“均”，而以礼义作为原则来区分“贫富贵贱之等”。在平等和差异的关系上，荀子体现出超出同时代的认识深度。但我们可以提出这样的疑问，假如人自私，那么，任何管理决策就可能会产生决策者自我利益的偏好，这也是荀子被后世儒家所批评的关键。苟子在这方面的讨论并不细致，但他已经考虑到不以血缘而以能力为衡准的社会分层的可能。他相信合理的社会分工以及有差异的社会分层是激发社会成员活力的重要途径。（二）官僚和士人的“分层”苟子还对士（官僚）群体、儒家群体进行了“分层”化的讨论，而且对社会成员也有“分层”化的思考，但这一“分层”的差序性结构并非封闭的，而是允许以贤德程度不断升降的开放社会。在哀公篇中，苟子借助孔子与鲁哀公的对话勾画出统治阶层的不同层次特性。在这个分类系统中，孔子把管理者分为五类，即庸人、士、君子、贤人和大圣。他对庸人的定位是那些没有识人之明的庸碌官员。而他对于“士”的整体定位与孟子等有很接近的地方，比如“富贵不足以益也，卑贱不足以损也”与孟子所提倡的“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的人格特质异曲而同工。然而，荀子对士也进行了区分，在不苟篇中，他将士分为五类：通士、公士、直士、士和小人。与前引“庸人”一样，这里所说的“小人”，也不是作为君子的对立面的小人，而是士中行为不端的那些人。如此对“士”进行不同层次的分辨辩，所依据的主要是道德品行，社会结构需要多种层次的人才，而不同层次的人应当合理安排到不同的位置上。在哀公篇中，孔子所描述的君子虽然言忠信，但并不自其德；实践仁义却并不以此为标榜；明辨是非而并不与人争论。而比君子还高一层次的是贤人，哀公篇的孔子主要着眼于行为导向，认为贤人所有的措施都是顺应人心民情，故而能够顺利推行。如果以贤人与君子相比较，我们或许可以认为，在荀子的视野中，具有治国安邦的实践才能要高于纯粹的道德品质。人所能发展的最高阶段就是圣人。在通常的意义上，苟子也相信所有的人都可以通过积学成为圣人。而哀公篇也借孔子之口描述了圣人非凡的见识和通乎大道以及应变无穷的能力。儒家的圣人之明乃是世事洞明，因而其既是道德上的楷模，也是治国实践的表率，即所谓“尽伦”“尽制”的人（苟子解蔽）。尽伦、尽制的结合，才能完成圣人之终极目标：治国平天下。34哲学干春松|差异与平等：荀子对儒家社会角色的义理疏解(三)治国与治天下“尽伦”“尽制”是圣和王的结合，从儒家贤者居位的立场而言，必先具超然之德性累积，才可承接治国平天下之重任。然要实现圣而王，还需要对天地万物之情有充分的了解。官僚群体的主要职能是行使好所管辖范围内的事务，而圣王则需要沟通天人、众理万事，这就需要他具备超越群伦的认知能力和恰到好处的处置力。荀子把治国和治天下做了区分，他认为治国任何人都可以胜任，但治天下，则非圣人不能为。唯圣人才能治天下是荀子圣王论的要点，但既然圣人亦是积学所能致，那么，治天下或需要以治国作为能力提升的必要训练过程，由此，荀子将治国和治天下所进行的区分，不应以小人和圣人来对应之。在王霸篇中，荀子区分了三种政治秩序：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”所谓义立而王，即是儒家所一直推崇的王道政治。对于孟子极力反对的霸道政治，荀子认为，虽不理想却有可取之处。而荀子要反对的则是基于利益的功利性的权谋政治。苟子对于不同类型国家的分类，是基于对战国末期政治格局的客观化的认知，因为在国家竞逐的战国时代，向朝不保夕的君王呼唤实行王道仁政，可能并不现实。荀子虽然以王道政治为理想，但他也不否定霸道统治的合法性，并“鞭策”争霸中的诸侯“提升”其政治品位。在确保自己国力不断增强的前提下，再追求王者之政。这可以看出是儒家与现实政治的一种新的关系模式。儒生群体的“兼容性”及其目标荀子看到了儒生之间的目标并不相同，且都有其合理性。这也是儒效篇的主旨。他首先以周公为例，说周公在成王年幼时辅政，在成王成人之后，又主动放弃摄政的地位，荀子说这样的行为只有圣人才能做到，称得上是“大儒之效”。这也就是说，在荀子的眼里，大儒就相当于圣人。实际上苟子并不以事功为唯一标准，而将能坚守如一的人都视为“大儒”，在同一篇中，他又称孔子和子贡为“大儒”。大儒不受处境影响，所以无论穷达，都在为社会提供榜样的力量，在朝美政、在下美俗。但对于不同境界的儒生的分层，荀子的说法不止一种。有时，他将大儒、小儒与众人相比较，有时又将儒家分为俗儒、雅儒和大儒，而将上文所论之“众人”则称之为“俗人”。这种分层类似于给不同的诸侯提供了人才的路线图。他说聘用什么层次的儒生，依赖于国君的雄心。如果你只想保存国家，那么用俗儒就够了；如果要想国家得到发展，甚至平天下，那么就必须倚重雅儒和大儒。苟子继承了儒家的选贤与能的传统，同时也进行了很大的改进。他贯彻“先王之道”和“法后王”动态统一的原则，正视战国末期社会形态所产生的客观巨变，给王、霸等不同的政治理念和实践以包容性。他的制度理念突破以孟子为代表的道德理想主义，认为多层次的制度形态需要多样化的人才来为之服务。荀子根据道德和行为能力、认知水平的差异，给各类人以不同的定位，这样使贤者居位这样的理念与按职论官的政治实践结合起来。具体到儒生群体，他也进行了层级性的划分，从而为儒生参与现实的政治活动，提供了价值上的合理性。当然，也正是由于苟子所体现出对现实的“妥协性”使苟子的主张与专制体制之间有了通融的可能。在宋明之后，儒家的性理之学标榜道德理想主义的立场，苟学日渐被边缘化；而在近代西方文化传人之际，苟子之学又因其多层次兼容的政治理念，被指放弃了孟子所具有的对抗权力的精神，因而也遭受了猛烈的批评。贤能政治与官僚体制儒家政治推崇精英管理的政治模式，主张让那些最具有品德和知识的贤能之士来治理这个社会。如果“贤”代表道德上的指标的话，“能”则代表知识上的优势。战国后期，随着政治体制的变化，国家的行政系统也发生了很大的变化，社会需要大量的技术型人才。这些人才并非一定要以某种价值立场作为前提，而只是一种“职业化”的行为。这样的变化给儒家以培养君子而忽视具体管理实践的培养方式提出了挑战，具体的表现是，在战争威胁中许多诸侯开始质疑儒家是否能够帮助他们维持领土和国家。要响应这样的问题，在子看来，儒生必须经历职业技能和价值目标的双重调整，从而与制度变革的大环境相适应。具体来说，就是儒家应该适应职业官僚制发展的需要，培养出能管理不同类型国家的人才，而最终目的是治国平天下。因此，苟子的贤能政治所主张的是对儒家进行分层化的处理，这便使儒家的理想与政治实际得到了结合，汉儒所寻求的儒学与大一统政治模式的结合，亦可说是苟学的发展。【作者系北京大学哲学系教授；摘自中国文化2 0 2 3 年第1 期】