《孟子》《莊子》言辭觀辨析——從“言”在早期儒、道思想中的地位差異説開來.pdf
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1、孟子 莊子言辭觀辨析從“言”在早期儒、道思想中的地 位差異 説開來賓潔内容提要“言”參與了儒家“仁”“德”“禮”“君子”等核心概 念的建構。“言”在道家核心思想“道”中並不存在,爲説明“道”,老 子不得不言,主張“言”順應自然規則,反映事實,反對誇張之言。孟子的言辭觀强調“言”基於德和“聖人之言”的傳统,崇尚“聖人之道”,多次稱引堯、舜,引用詩 書等儒家經典,注重“言”的道德化傾向。“言”在莊子之“道”思想體系中處於末流。莊子認爲“言”屬有形之物,對“德不形”有阻礙。莊子“大而無用”的言辭觀不帶主觀性,特點是不符合實際,是對舊有“榮華”之言、“成心”之言的挑戰,“寓言”“重言”“卮言”是“大而
2、無用”言辭觀的細化和實 踐。孟子 莊子言辭觀具有相似性,都將“言”視作表達各自“道”的途徑,均注意到“言”的局限性。二書言辭觀的差異性也較爲明顯,對“言”的態度不同,對“言”的關注點也不同。莊子對儒家言辭觀的基礎仁義禮制,對孟子“聖人之言”的言辭觀均持批判態度,儒道言辭觀具有單向互動性。關鍵詞孟子莊子言辭觀念思想中圖分類號作爲儒道兩家的代表著作,孟子莊子在學術史、文化史上均占據一定位置,屬於戰國諸子的典範之作。受“百家争鳴”時代風氣的影響,孟子莊子中有部分篇章涉及“言”的相關問題,二書形成了各自的言辭觀念且具有明顯差異。目前,學界對孟子中的論辯藝術、“知言養氣”、“言意關係”,對莊子的言説方式
3、、“三言”(“寓言”“重言”“卮 言”)説法、“言意關係”、“言”與“道”的 關係、“不言”等問題均有探討而將二者的言辭觀念作對比的研究則相對本文爲蘭州城市學院博士科研啓動基金()資助項目階段性成果。關於孟子的“論辯”,如胡發貴“好辯”與良知:孟子“好辯”餘解,江海學刊 年第期;劉全志論孟子“好辯”的話語依據及來源,江西社會科學 年第期。關於孟子“知言養氣”説,如郭淑新孟子“知言”説考析,中國哲 學史 年第期。關於孟子“言意關係”,如龐慧儲子(轉下頁注)?諸子學刊(第二十六輯)較少?。實際上,孟子莊子的言辭觀念很具代表性,通過二者的對比研究,既可展示戰國時期截然不同的兩種言辭觀念,又可從言辭視
4、角切入,對儒、道兩家的思 想有更細化的瞭解。在上述背景下,本文嘗試就孟子莊子二者言辭觀念由何而來、言辭觀念背後的思想體系、言辭觀念包含的具體内容等問題展開論述。一、“言”在早期儒、道思想中的地位差異“言”是論語老子經常論及的概念,在這兩部早期儒、道著作撰述過程中,貫穿着各自言辭觀的實踐?。但這尚不足以説明“言”在早期儒、道思 想中的地位和差異,因爲儒、道的思想體系架構中本身已包含“言”的成分。()“言”與儒家之“仁”“德”“禮”論語中“言”“辭”均已含“言語”意義,且出現頻率較高?。孔子學 説的最終目的之一在於施政,而“言”是通向政治理想的必由之路之一。論語?爲政載:“多聞闕疑,慎言其餘,則寡
5、尤;多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”?“慎言”“則寡尤”,而“言(接上頁注)言意觀的學派差異,南京大學學報 年第期。關於莊子的言説方式,如 張文望和 沈立岩的沉默書寫與“不言”觀照莊子著述方式抉隱,漢字文化 年第期;陳 少明生命的精神場景再論莊子的言述方式,中山大學學報(社會科學版)年第期;陳賛言 説的困境及其回應方式從孔子到莊子,安徽師範大學 學報(人文社會科學版)年第期。關於莊子的“三言”,如鄧曉芒論莊子的修辭哲 學從莊子的“三言”説開去,四川大學 學報(哲 學社會科學版)年第期;劉書两莊子“危言”與其“言”之觀念論析,文藝理論研究 年第期。關於莊子的“言意關係”
6、,如張慶利莊子中的“言”與“意”及其 文學意義,遼寧師範大學 學報(社會科學版)年第期。關於“言”與“道”的關係,如陳之斌道中之言與言中之道:莊子道言關係新探,哲 學動態 年第期。關於“不言”,如黄克劍莊子“不言之辯”考繹,哲學研究 年第期,等等。如鍾福强不辯與不得不辯:孟子與莊子的言辯觀念比較研究(管子學刊 年第期)、尹旖孟子和莊子論辯藝術比較(長沙理工大學碩士學位論文,年)。“言”,從詞性看既包含名詞的語言,也包含動詞的言 説,從内容看既包含自述性話語,也包括有對象的論辯。所以,論及“言”的語句屬於“言”的範疇,而 著述本身也是對於“言”的 實踐,也體現了一定的言 辭觀念。“言”在論語中出
7、現次,分爲三類:作爲名詞“言語”(次);作爲名詞,表示一個字或一句話(次);作爲動詞“説”。“辭”在論語中出現次,分别表示拒絶、辭托(次),言辭(次),解釋、解説(次)。參見楊伯峻論語譯注,中華 書局 年版,第、頁。何晏注,邢疏論語注疏,阮元校刻十三經注疏,中華書局 年版,第 頁。以下凡引論語正文僅標注篇名。孟子 莊子言辭觀辨析?寡尤”是求“禄”的訣竅之一,是從政過程中需關注的要素。可見慎言”並不是不關注“言”,反而是重“言”的表現。實則言”不僅關乎政治,更是儒家思想建構中的必要元素。?匕子主“仁仁”是儒家思想的核心要義言”是成“仁”的途徑之一。論語?子路云:“剛、毅、木、訥近仁。”“訥”指言
8、的謹慎。之所以强調“訥”,是因爲孔子關注到 言和行的張力:“始吾於人也,聽其言而信其行。今吾於人也,聽其言而觀其行。”(論語?公冶長)在儒家看來言行不一會違背“仁”,損傷“仁”。儒家思想中德”是與“仁”緊密相關 的 另一概念?。“德”包含“仁仁”本身即爲一種德。儒家“德”“仁”概念的核心都講求道德品質?。孔子認爲,“言”是德的呈現方式之一,但“言”具有迷惑性:“有德者必有言,有言者不必有德。”(論語?憲問)先“德”而後“言”,才是善言。“巧言亂德。小不忍,則亂大謀。”(論語?衛靈公)花言巧語會敗壞“德”。要之言”的規範是成爲有“德”之人的必須環節,儒家之“言”具有“德”的指向性。“禮”是儒家思
9、想的 另一核心要素,尊“禮”是達“仁”的環節禮”是“仁”的外在表現,而“言”是儒家禮儀制度建構的必要組成。論語?顔淵載:“顔淵問仁。子曰:克己復禮爲仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。爲仁由己,而由人乎哉?”從禮儀方面規約自己,是達到“仁”的途徑。孔子亦將“言”納入“禮”的範 疇,論語?子路載:“名不正,則 言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑法不中,則民無所錯手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。”“正名”的解釋歷來衆説紛紜。楊伯峻認爲,皇侃義疏引鄭玄的注所説“正名謂正書字也,古者曰名,今世曰字”的説法不太妥當,進而提出“名不正”應是“
10、名分上的用詞不當孔子所要糾正的,只是有關古代禮制、名分上的用詞不當的現象,而不是一般的用詞不當的現象”。從邏輯推演看言順”是從“名正”到“民錯手足”的中間一環,不可或缺。“名不正”即禮儀制度上的僭越和無序,會引發“言不順”,説明“言”參與了禮儀制度的構建,“言”和禮儀之“名”存在邏輯上的因果聯結,“言”能體現“名”是否“正”。“君子”是儒家的理想人格,孔子曰:“君子義以爲質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(論語?衛靈公)鄭玄注曰:“孫以出之謂言語。”?“言”在君子人格養成中居重要位置,是君子需要時常以謙遜態度約束的對象,説明不當之言對君子人格亦有馮友蘭曾論及論語中“仁”的内涵間題,將
11、論語中的“仁”大致分 爲兩類,有些“是四德(仁、義、禮、智)或五常(仁、義、禮、智、信)之一,而居其首;有些是全德之名,包括諸德”。具體來説作爲四德之一的仁,是一種道德範疇倫理概念;對於它的討論,是 倫理學 範圍之内的事。作爲全德之名的仁,是人生的一種精神境界;對於它的討論,是哲 學範圍之内的事”(瑪友蘭對於孔子所講的仁的進一步理解和體會,孔子研究年第期)。論語中“德”作爲“行爲、作風、品質”次恩德、恩惠”次道德”次品質”次(參見 楊伯峻論語譯注,第頁)。除“恩德、恩惠”外,其餘類型都富含“道德品質”内涵,和“仁”相近,都是可通過後天修煉達到 的境界。楊伯峻論語譯注,第?頁。何晏注,邢員疏論語
12、注疏,第頁。?諸子學刊(第二十六輯)損害。此外君子九思”之“言思忠”也表明言語與内在德性的一致性亦是君子的特質之一。?子的“言辭”觀念和儒家思想 緊密關聯。儒家思想注重對個體道德品質的塑造,强調後天教化和自我敦促,相信通過“禮”的規約,可讓個體在道德層面趨於完善,進而達到“君子”標準。“言”作爲人的自然 能力,在實際生活中富有多種可操作性,既可尊禮含德,亦可巧言僭越。“言”的 開放性和現實的不可或缺性决定了“言”在儒家理論建構中 占據一定位置。孔子發現了對“言”規約的重要性,因爲不當之言會損 害儒家的“仁”“德”“禮”,以及“君子”人格的構建,所以孔子的言辭觀增加了對“言”的道德約束性。如果喪
13、失這一點,儒家 思 想體系的建構將缺失一定的完整性。(二)“言”與道家之“道”“道”是老子思想的核心概念,亦是道家哲 學 思 想的中心。老子首章曰:“道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常 無欲,以觀其 妙;常有欲,以觀其徼。”¥老子强調“道”的不可言説性、“道”的概念的不可界定性。“道”是“由無形質落實向有形質的一個活動過程”?。在“道”從“無”至“有”的演化過程中有”屬於末流無”才是根本。而“言”屬於“有”的範圍,在“道”的本質與内核中,並無“言”的存在。所以老子四章日:“是以聖人處無爲之事,行不言之教。”老子二十七章有“善言無瑕讁善言”指善於行“不言之教”,説明
14、“不言之教”不容易産生過錯。道家的理想人格“聖人”所施行的也正是“不言”的教導。老子亦言:“知者不言,言者不知。”“知者不言”,王弼注曰:“因自然也。”“言者不知”,王氐注曰:“造事端也。”?所謂“因自然”也符合“道”的特點,所以“道”與“言”相背離言”的一大特點在於“造是非”“不言”更貼近“自然”,便更接近於“道”“希言自然”亦是同理。雖然“言”與“道”相背離,但爲了解説何爲“道”,老子不得不“言”。老子四十一章云:“上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之,不笑不足以爲道。故建言有之:明道若昧,進道若退,夷道若顏。上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷,質真若渝,大方無隅
15、,大器晚成,大音希聲,大象無形。道隱無名,夫唯道善貸且成。”“建言”即“立言”?,“建言”的内容均圍繞着老子之“道”,從抽象之“道”層 層展開至“大音”“大象”,説明老子立王弼注,樓宇烈校釋老 子道德經注校釋,中華 書局 年版,第頁。以下 凡引老 子正文 僅 標注篇名。陳鼓應老子注譯及評介,中華書局 年版,第頁。老子的“無乃對於具體事物之有而言,非即是 零”(馮友蘭中國哲 學史,重慶出版社 年版,第頁)。陳鼓應老子注譯及評介,第 頁。王弼注,樓宇烈校釋老子道德經注校釋,第頁。同上。參見陳鼓應老子注譯及評介,第 頁。孟子 莊子言辭觀辨析?“言”的根本在於闡明其學説本身。在這一背景下,老子對“言”
16、的評價標準突出内容主旨,不在形式花樣。老子七十 章云:“吾言甚易知,甚易行,天下莫能 知,莫能行。言有宗,事有君。夫唯無知,是以不我知。知我者希,則我者貴,是以聖人被褐懷玉。”老子認爲自己的言論很容易理解,很容易實行,但天下人却不理解,也不實行,言論的要義在於主旨,行事的 關鍵在於根據。老子云:“信言不美,美言不信;善者不辯,辯者不 善。”王弼注曰“實在 質 也本在樸也”?。説明老子之“言”重質實。“善者不辯,辯者不善”表明老子對巧辯之“辯”是反對的。老子又云:“大辯若訥。”王弼日:“大辯因物而言,己無所造,故若訥也。”老子所謂最好的“辯”是要完全依照事物的真實情况言説,不存在虚造誇飾的成分,
17、還是强調“言”要重質實。相比儒家,老子言辭觀的特點是,削弱了“言”本身的地位和功用,没有對“言”設置過多的道德限制與禮儀規範,崇尚實事求是,主張“言”要順應自然 而 然的規則,真實反映事實,不做誇張和虚渺的修飾。二、孟子言辭觀辨析孟子作爲孔子的繼承者,不僅在思 想理論方面對早期儒家 思 想有繼承和創新,在言辭觀念方面同樣也是如此。()“言”基 於德?子言辭觀中,“言”參與了“仁”“德”“禮”的構建。孔子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?立則見其參於前也,在輿則見其倚於衡也,夫然後行。”(論語?衛靈公)孔子認爲“言”是否“忠信”關乎個體能否立身於世。孔子
18、在周易?文言傳中提出“修辭立其誠君子進德修業。忠信,所以進德也;修辭立其誠,所以居業也。”?這裏的叙述中心在於修“德”,而“修辭”所要立的“誠”即爲“德”,也就是説言辭的標準即爲“德”。之所以要在周易這裏講“修辭立其”“德”,是因“孔子喜易並不是篤信卜筮,而是關注周易卦爻辭中所體現的思想(德義)”?,這與儒家一貫的理論主張相吻合。孔子言辭觀背後的支撑已經具有道德化傾向,孟子則繼承了這一言辭觀念。孟子思想的核心是“仁義”,是對孔子“仁”學説的一種深化與拓展。孟子有“仁之實,事親王弼注,樓宇烈校釋老子道德經注校釋,第 頁。參見陳鼓應老子注譯及評介,第頁。王弼注,樓宇烈校釋老子道德經注校釋,第頁。王
19、弼等注,孔穎達疏周易正義,阮元校刻十三經注疏,第頁王齊洲“修辭立其誠”本義探微,文史哲 年第期。?諸子學刊(第二十六輯)是也;義之實,從兄是也”?。“仁義”的本質屬性圍繞着德。孟子之“德”,是由 内向外表現的德,是一種有形的德。孟子曰:“君子所性,仁、義、禮、智根於心。其生色也晬然,見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻。”(盡心上)“仁、義、禮、智”既是“四德”的細化,也屬於道德範疇。“不言而喻”並不是完全剥離言語在表現“德”的方面所發揮的作用,而是指“仁、義、禮、智”會首先表現在肢體等外在形態上,而後才是言語。這段話的叙述重心並不在言語本身,但“仁、義、禮、智”外化的過程也説明了“言”與“
20、四體”一樣,都以人内在的道德爲基礎。最能體現孟子之“言”基於德的是其“知言養氣”説?。公孫丑上載:“敢問夫子惡乎長?”曰:“我 知言,我善養吾浩 然之氣。”“敢問何謂 浩 然之氣?”曰:“難言也。其爲氣也,至大至剛;以直養而無 害,則塞於天地之間。其爲氣也,配義與道;無是,餒也。是 集義所生者,非 義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。”“何謂知言?”曰:“詖辭知其 所蔽,淫辭知其 所陷,邪辭知其 所離,遁辭知其 所窮。”針對公孫丑的提問,孟子回答:“我知言,我善養吾浩然之氣。”接着,公孫丑詢問何爲“浩然之氣”,待孟子回答後,公孫丑提問“何謂知言”。這裏的問答順序和孟子“言”基於德的言辭觀念十分
21、契合,德必然先於言,進而表現在言上。孟子的回答内容也印證了這一點。孟子認爲“浩然之氣”建立在“義”的基礎上,是“義”在心中累積的結果,需要配合“義”與“道”才 能存在,説明“浩然之氣”的根源還是在於個體内在的德性修養。“塞於天地之間”指出“浩然之氣”由 内向外生發的特點,與上一段引用的“仁、義、禮、智根於心。其生色也晬然,見於面,盎於背,施於四體”具有相似性。人是天地之間 的存在,人的語言、形貌、行爲都屬於天地之間 的存在,都是“浩然之氣”充塞的客體對象。所以建立在道德之上的“浩然之氣”,自然 能够向外流露在人的行爲和語言之中。在這一基礎上,孟子進一步闡釋了“知言”的可能性。“詖辭”“淫辭”“
22、邪辭”“遁辭”都是從反面出發,强調道德的偏差在言語上的具體體現。“知言”存在的前提正是外在的“言”和内在的“德”之間存有一致的 關聯性。孟子“言”基於德的言辭觀念還體現在遊説過程中:趙岐注,孫奭疏孟子注疏,阮元校刻十三經注疏,第頁。以下凡引孟子正文僅標注篇名。楊澤波認爲,孟子“好辯用他自己 的話説就是知言。孟子不是爲好辯而好辯,而是爲了捍衛孔子之道而不得不辯”(參見楊澤波孟子評傳,南京大學出版社 年版,第頁)。楊澤波已關注到孟子“知言”等“辯”言對孔子之道的體現,但没 有進一步指出孔子之道的“德”的屬性,也没 有指出孟子“辯”言的“德”的特點。梁濤則 明確提出 了“知言”之“言”的“道德”屬性
23、(參見梁濤孟子解讀,中國人民大學出版社 年版,第頁)。孟子 莊子言辭觀辨析?孟子謂 宋句踐曰:“子好遊乎?吾 語子遊。人知之,亦囂 囂;人不 知,亦囂 囂。”曰:“何如斯可以囂 囂矣?”曰:“尊德 樂義,則可以囂 囂矣。故士窮 不失義,達不離道。”(盡心上)朱熹云:“遊,遊説也。”?趙岐云:“囂囂,自得無欲之貌。”?孟子認爲遊説過程中,始終要内心秉持德、義,至於外在的窮達變化,都不應影響内在的仁義堅守。遊説過程中,言辭仍然是對内心的真實反映,即需要以德、義爲基礎。“言”對“德”的呈現性在孟子中隨處可見。孟子曰:“自暴者,不可與有言也;自棄者,不可與有爲也。言非禮義,謂之自暴也;吾身不能居仁由義
24、,謂之自棄也。仁,人之安宅也;義,人之正路也。”(離婁上)再如孟子云:“心之所同然者何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悦我心,猶芻豢之悦我口。”(告子上)孟子在孔子的基礎之上,進一步加强了“言”在修“德”過程中的作用,並對這一觀念進行了系統化、深入化、理論化,而“言”基於德則是對孟子這一言辭觀念的總體概括。(二)“聖人之言”的傳統“聖人之言”的説法在孔子那裏已經存在。子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏聖人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮聖人之言。”(論語?季氐)“聖人”是儒家的最高理想人格,位置在“君子”之上,堯、舜等人可位於聖人之列,但他們並非時時都符合“聖人”標
25、準。所以,孔子感慨道:“聖人,吾不得而見之矣!得見君子者斯可矣。”(論語?述而)“聖人之言”的字面意思指“聖人”所説的話。“聖人”標準既 然在孔子那裏很難達到,而 堯 舜這類非常接近聖人的人也早已不可得見,所以“聖人之言”更可能是“聖人”迹象,而典籍記載正好符合這一特質。要之,“聖人之言”的内涵不僅 指道德修養很高的人的言語,也包含三代以來的經典之言,在儒家看來,詩書禮易春秋等先秦典籍中的很多内容都屬於聖人之言的範疇。“聖人之言”的思 想也體現了前文中孟子“言”基於德的這一言辭觀念。“聖人之言”的核心要素是“聖人”,而後才是“言聖人”是“言”的前設條件。“聖人”是儒家的理想人格,最突出的特質是
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