“中国诠释学”的类型与研究方法.pdf

170山东大学学报（哲会科学版）2023年第6 期第17 0-18 1页“中国诠释学”的类型与研究方法黄俊杰摘要：“中国诠释学”建立在中国文化独特而自成体系之“一本性”之上，有其自成一格之“中国性”，见之于经世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景，不能简单视为“（西方）诠释学在中国”。中国诠释学至少有“实践诠释学”“生命诠释学”“政治诠释学”三种类型，三者都是不同程度的“实学”。在中国实践诠释学中，“诠释文本”与“使用文本”合为一。诠释者身处的时空条件所塑造的“历史性”特别彰显，诠释者的“主体性”浸润在“历史性”之中。中国的生命诠释学，主要表现在诠释者与经典的“相互参与”，尤其是“古”与“今”的相互参与，以及诠释者的“理性”与“信仰”的相互参与。在作为政治诠释学的中国诠释学中，“治道”或“政术”远多于“政道”或“政理”，而且“道德判断”大于“事实判断”。中国诠释学的研究方法在于将经典诠释言论加以“脉络化”，重视经典诠释者的时间、空间脉络，以及思想的内在脉络，经由细绎二千多年来中国经典诠释言论的思想史研究进路，而提出具有厚度的现代中国诠释学。关键词：中国诠释学；实践诠释学；生命诠释学；政治诠释学；实学D01:10.19836/ki.37-1100/c.2023.06.015一、引言20世纪9 0 年代以后，中文人文学术界有关建立“中国诠释学”的呼声高涨，相关研究风起云涌。这股学术风潮在9 0 年代以前，国内外学界已有相当的酝酿。远在19 6 4年加贺荣治先生就有专书研究魏晋时代的经典解释史，我在19 8 9 年曾尝试通过孟子学解释史，而试探建立中国诠释学之可能性，汤一介（19 2 7 一2 0 14)先生19 9 8 年提出创建“中国解释学”的建议，李清良先生2 0 0 1年中国阐释学专著问世，周光庆先生2 0 0 2 年有书研究中国古典解释学，洪汉鼎先生主编的诠释学与人文社会科学系列丛书，也从2 0 0 2 年开始由上海译文出版社出版，傅永军先生2 0 0 3年创办中国诠释学年刊，台湾大学在过去将近2 0 年，出版了两百多本有关东亚儒学研究专著，其中以儒家经典诠释学的著作数量最多。国外汉学界从2 0 世纪9 0 年代以后，研究中国诠释学的专书之出版也如雨后春笋，凡此种种都反映了“中国诠释学”研究的新动向。洪汉鼎先生曾说：“我国传统的经典注释或经作者简介：黄俊杰，台湾大学特聘讲座教授，欧洲研究院院士（台北10 6 17；chun_chieh_）加贺荣治：中国古典解释史魏晋篇，东京：劲草书房，19 6 4年。HuangC.，“T h e M e n c i u s a n d H i s t o r i c a l H e r me n u e t i c s ，清华学报（台北）19 8 9 年第2 期。汤一介：能否创建中国的“解释学”？，陈平原、王守常等主编：学人第13辑，载汤一介著、乐黛云、杨浩编：中国传统文化的特质，上海：上海教育出版社，2 0 19 年，第335一338 页；汤一介：再论创建中国解释学问题，中国社会科学2 0 0 0 年第1期。李清良：中国阐释学，长沙：湖南师范大学出版社，2 0 0 1年。4周光庆：中国古典解释学导论，北京：中华书局，2 0 0 2 年。?洪汉鼎主编：中国诠释学第一辑，山东：山东人民出版社，2 0 0 3年10 月。Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,Stanford:Standford UniversityPress,1991;Henderson J.B.,Scripture,Canon,and Commentary:A Comparison of Confucian and Western Exegesis,Princeton:Princeton University Press,1991;Tu C.(eds.),Classics and Interpretation:The Hermeneutics Traditions in Chinese Culture,NewBrunswick,N.J.:Transaction Publishers,2000;Wagner R.G.,A Chinese Reading of the Daodejing:Wang Bis Commentaryon the Laozi with Critical Text and Translation,Albany:State University of New York Press,2003;Tu C.(eds.),Interpretationand Intellectual Change:Hermeneutics in Historical Perspective,New Brunswick,N.J.:Transaction Publishers,2005;佐藤太郎、郑吉雄编著：中國古典解释七分析：日本臺湾學術交流，札幌：北海道大学出版会，2 0 12 年。171中国诠释学”的类型与研究方法学显然具有明显的诠释学特征，自孔子说“述而不作始，中国的学术研究事实上就走了一条诠释学之路。在我国的传统文化里是否能找到补充当代哲学诠释学的东西，或当代哲学诠释学是否将会对我们经典注释学开启新的视角，这都是值得我们深人研究的问题。近30 年来“中国诠释学”的新动向，正是在于深入中国经典诠释传统，“念述先圣之元意，思整百家之不齐”，开启诠释学研究的新境界。本文聚焦以下两个问题，探讨源远流长的儒家经典诠释传统中所形塑的“中国诠释学”的类型，及其可能的研究进路：（1)什么是“中国诠释学”？“中国诠释学”的主要类型有哪些？各有何种表现与问题？（2）建构“中国诠释学”的研究途径何在？为什么？为了分析以上两个问题，本文第二部分首先讨论“中国诠释学”的“中国性”及其特质，并分析“中国诠释学”的3种常见的类型。本文第三部分探讨“中国诠释学”的表现及其问题，第四部分思考研究“中国诠释学”的研究方法与程序，第五部分综合全文论述，提出本文之结论。、“中国诠释学”的“中国性”及其三种类型所谓“中国诠释学”的提法，首先必须解答：“中国诠释学”的“中国性”何在？为什么不讲“诠释学在中国”？这两个问题其实是一体之两面，如果解明了“中国诠释学”的“中国性”，也就说明了“中国诠释学”的学术合法性，第二个问题也就豁然开朗了。我们思考第一个问题，可以从19 58 年“当代新儒家”学者牟宗三（19 0 9 19 9 5）、徐复观（19 0 419 8 2）、张君励（18 8 7 19 6 9）、唐君毅（19 0 9 19 7 8）等4人，联名发表的中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识宣言说起。19 58 年“当代新儒家”所发表的这篇宣言，在2 0 世纪中国知识界的中西文化之争的背景里，向西方知识界呼吁要了解中国文化，必须正视中国文化的“中国性”，宣言说：中国文化之性质，乃指其“一本性”。此一本性乃谓中国文化，在本原上，是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在中国古代，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍，中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。以上这一段话中，所谓的“一本性”，张灏（19 37 一2 0 2 2)先生译为“undifferenciatedness，指中国文化洪汉鼎：总序，收人诠释学与人文社会科学丛书各册之首，上海：上海译文出版社，2 0 0 2 年起。范哗撰、李贤等注：后汉书第3册，北京：中华书局，19 6 5年，第12 0 9 页。这篇宣言收人唐君毅：说中华民族之花果飘零，台北：三民书局，19 8 9 年，第12 5一19 2 页；此文有英文节译本，收人ChangC.，The Development of Neo-Confucian Thought,New York:Bookman Associates,1957,Appendix,pp.455-483。4“一本”一词出自孟子滕文公上，孟子日“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也.”孟子所谓“一本”指人本为父母所生这项事实而言。德川日本儒者西岛兰溪（17 8 0 一18 52）释此句云：“本者，物之所从出也。”（西岛兰溪：读孟丛钞，载日本名家四书注释全书第13册卷5，东京：凤出版，19 7 0 年，第2 32 页）所谓“一本”与周代以降中国社会一直以父子关系为主轴，有其密切关系。孟子所谓“一本”的伦理思想，所反映的是中国社会以父子关系为主轴的社会现实。戴震（17 2 4一17 7 7)在孟子字义疏证卷上理说中，“合血气心知为一本”，以“自然”与“必然”为一的思想，指涉范围较广。当代新儒家宣言中所谓的“一本性”则指中国文化一脉相承之延续性而言。唐君毅：说中华民族之花果飘零，第137 页。（引文中着重号为作者所加，下同）6Chang H.,“New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China,in Furth C.(ed.),The Limits of Change:Essays on Conservative Alternatives in Republican China,Cambridge,Massachusetts and London,England:Harvard UniversityPress，19 7 6，Pp.2 7 6-30 4。此文有中译本：林镇国译：新儒家与当代中国的思想危机，收入周阳山、杨肃献编：近代中国思想人物论保守主义，台北：时报文化出版事业有限公司，19 8 0 年，第36 7 一39 7 页。172山东大学学报社会科学版之“自成一格”（suigeneris)的独特性，尤其是中国文化之自成体系，绵延不断，与西方文化不同，唐君毅先生所著中国文化之精神价值一书，对中国文化的“一本性”尤三致其意。这篇宣言所强调的中国文化的“一本性”是在与西方文化对比的脉络中说的，我们在2 1世纪的今日不能持之太过，以至于将东西方文化心同理同之处，误认为是南北海之马牛风。20世纪当代新儒家之所以特别强调中国文化的“一本性”，是由于他们在2 0 世纪神州板荡、动乱乖离之中，致力于追求生命的意义感。张灏说：在现代中国，精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同时存在的，而不在于任一项的各别出现。位于现代中国之“意义危机”的底部，是此三种迷失的合。惟有从这个背景才能把握到：新儒家学者在许多方面将自己关联于传统。他们的思想大多可视为“意义的追求”，企图去克服精神迷失，而精神迷失正是中国知识分子之中许多敏锐灵魂所感受到的问题。当然，精神迷失的问题并不单为新儒家所遭遇，而是为全中国各派别的知识分子所共同面临。使他们特别地认同于儒家“宗教道德象征”的因素，可以在他们对“科学主义”的反动的脉络中寻到。20世纪新儒家致力于中国文化的“一本性”之解明，以解决2 0 世纪中国的精神之迷失。2 0 世纪中国知识人对生命的意义感的追求，也表现在钱穆（18 9 5一19 9 0）先生抗战时期于19 39 年在云南宜良撰写国史大纲时，特别强调中国史之特殊性，他将一部西洋史比喻为硬地网球赛，将中国史警喻为一片琴韵悠扬，这种中国历史的“中国性”，不能求之于西洋史的模式之中，因为“网球家之生命，不能于音乐史之过程中求取”。从中国文化的独特而自成体系之“一本性”观之，“中国诠释学”自有其自成一格之“中国性”，不能简单视为“（西方）诠释学在中国”，乃是人人共喻之义。“中国诠释学”的“中国性”尤见之于经世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景。那么，具有“中国性”的“中国诠释学”在思想史上，主要表现为哪几种类型呢？我认为，具有中国文化特色的中国诠释学，至少有以下3种类型：第一种类型是“实践诠释学”：具有中国特色的实践诠释学，重“行”远过于重“解”,重实践(praxis）远过于理论（theoria），博文必求其落实于笃行，子日：“博学于文，约之以礼”（论语雍也）者是也。论语全书“仁”字在6 5章中共10 5见，孔子（551一47 9 BC)回答弟子问“仁”，虽然因时、因地、因人、因事而有不同，但是孔子回答时重点均落在“行仁之方”，而不在“解仁之义”。孔子主张“行”先于“言”，“君子耻其言而过其行”（论语宪问），孔子又对子贡（52 0 一？BC)说：“先行其言而后从之”（论语为政），孔子理想中的“君子”的德行是“欲讷于言而敏于行”（论语里仁），因为“古者言之不出，耻之不逮也”（论语里仁），因为“其言之不作，则为之也难”（论语宪问）。孔子教学特重言行相应，德业不二。儒家主张“博学”必须落实于“笃行”（中庸），实为实践诠释学之思想基础。萧公权（18 9 7 一19 8 1)先生尝论中国政治思想史特重致用云：“致用者，以实行为目的，故每不措意于抽象之理论，思想之方法，议论之从违，概念之同异。意有所得，著之于言，不必有论证，不求成系统。是非得失之判决，只在理论之可否设张施行”，中国思想重视致用之特征亦见于中国的实践诠释学。检核中国实践诠释学的内涵，最具启示性的指标之一，就是看历代经典诠释者，如何解释论语学而中“学”这个字的涵义。孔门教法首重学习，“学”乃论语开卷第一字，“学”字在论语全书中共6 4见，论语诠释史中“学”字解释之主流意见在仿效一义。朱子（嗨庵，1130 一12 0 0）解释孔子之唐先生说：“此书乃以我所知之西方文化思想中之异于中国者为背景，以凸出中国文化之面目”，参见唐君毅：中国文化之精神价值序，台北：正中书局，19 53年，第4页。张灏：新儒家与当代中国的思想危机，载周阳山、杨肃献编：近代中国思想人物论一一保守主义，台北：时报文化出版事业有限公司，19 8 0 年，第37 5页。钱穆：国史大纲引论，台北：台湾商务印书馆，19 9 6 年版，第10 页。萧公权师：中国政治思想史下册，台北：联经出版公司，19 8 2 年，第9 46 页。173“中国诠释学”的类型与研究方法“学而时习之”的“学”之义云：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”朱子又说：“所谓学者，有所效于彼，而求其成于我之谓也。以已之未知而效夫知者，以求其知；以已之未能而效夫能者，以求其能。皆学之事也。”朱子解“学”之涵义云：“以已之未能而效夫能者，以求其能”，是典型的实践诠释学精神。朱门高弟陈淳（北溪，1153一12 17)主张“学”乃经由效法先觉者之所为，而以去除气质障蔽为其目的，回复本然之性。金履祥（仁山，12 32 一130 3)主张“学”是取法圣贤之所为，必须在事上磨练。许谦（白云，12 7 0 一1337)发挥朱注，以“学”指效法先觉，但此“先觉”指古人而非今人，而其事则见诸经典。明末大儒刘宗周（山，157 8 一16 45)说：“学之为言效也，汉儒日觉，非也”，“学”训为“效”，重点在实践之工夫，不是概念的推衍（“觉”），刘宗周虽重“心之本觉”，但他强调的是经由“学”而去除气质之病，以达到“学以复性”之目标。在中国实践诠释学传统中，宋明时代经典诠释者虽然常常讲论“心之本觉”或“心之本体”或“本然之性”之类问题，但均重视在“心”与外境互动中之“历事练心”,工夫重于本体，工夫所至即其本体，实践仍为首出。第二种类型是“生命诠释学”：具有中国文化特色的生命诠释学，具有2 项特征：（1)研读及诠释经典的义理，乃是为了回向读者的身心，使自已的生命浸润在经典义理之中，并被经典义理所转化，所以解经之目的乃是为了涵养德行，而不是为了炫其博雅。中国经典诠释者关心“如何受经典感召”这个问题，远过于“如何了解经典文本”这个问题，程颐（伊川，10 33一110 7)说“如读论语，旧时未读是这个人，及读了后又只是这个人，便是不曾读也”，就是指读者身心必须与经典中的圣人之意合而为一。朱子读书法特别强调读书应达到“亲切”之境界，“且将先儒所说正文本句反复涵泳”，使经典之义理经由反复涵泳而含纳入解经者的身心之中。王阳明（147 2 一152 9)区分读经有“讲之以口耳”、有“讲之以身心”，他所谓“讲之以身心”，就是指将自己的生命经验与体认，读人经典诠释之中，携古人之手、与古人偕行。这种解释经典的方法正是中国生命诠释学的最大特征。（2)因为中国的生命诠释学，具有以上所说回向自已身心之特征，所以生命诠释学虽然时或涉及本体论或宇宙论甚至知识论问题，但莫不落实于当下即是的人生课题，2 0 世纪当代新儒家精神导师熊十力（子贞，18 8 5一19 6 8)先生所说“体神化不测之妙于人伦日用之间 一语，最能说明这种生命诠释学的特质。中国经典诠释者虽或涉及“极高明”之层次，但终不离“道中庸”之关怀，汤用彤（锡予，18 9 3一1964）先生说：中国之言本体者，盖可谓未尝离于人生也。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。实现本性者，即所谓反本。而归真，复命，通玄，履道，体极，存神等等，均可谓为反本之异名。汤用彤所谓“言本体者不离人生”，原指魏晋时代中国佛教徒对般若学的解释而言，但中国经典诠朱熹：论语集注卷1，四书章句集注，台北：台大出版中心，2 0 16 年，第6 1页。朱熹：论语或问卷1学而第一，收入朱熹：朱子全书第6 册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2 0 0 2 年，第6 0 7 页。陈淳：北溪大全集卷18，台北：台湾商务印书馆，19 7 1年，第3一5页。4章一阳辑：金华四先生四书正学渊源，四库全书存目丛书第16 3册，济南：齐鲁书社，19 9 7 年，第6 43页。5许谦：读论语丛说，续修四库全书第153册，上海：上海古籍出版社，2 0 0 2 年，第1页。6刘宗周：论语学案卷1，台北：台湾商务印书馆，19 8 6 年，第1一2 页。刘宗周：论语学案卷1，第1一2 页。此为2 0 世纪以前中国儒家学者读经共喻之义，当代新儒家发挥此义最为精当，范佐仁有书论此义，参见VanZoerenS.J.，PoetryandPersonality,p.112。程颢、程颐：河南程氏遗书卷19，收人二程集上册，北京：中华书局，2 0 0 4年，第2 6 1页。9朱熹：嗨庵先生朱文公文集卷6 0 答曾择之，收人朱子全书第2 3册，第2 8 9 6 页。我曾有一文论朱子读书法的“亲切”一语之涵义，参见黄俊杰：“亲切”：朱子读书法的一个关键词，经学，首尔：韩国经学学会，2 0 2 0 年2 月，创刊号，第16 3一19 0 页。王阳明：传习录，载陈荣捷著：王阳明传习录详注集解，台北：台湾学生书局，19 8 3年，第2 47 页，第17 2 条。12熊十力：读经示要卷1，台北：广文书局，19 7 0 年，第6 7 页。汤用彤：汉魏两晋南北朝佛教史，台北：台湾商务印书馆，19 6 8 年，第2 0 0 页。174山东大学学报（哲学社会科学版）释言本体而“不离人生”，正是中国生命诠释学的共同意趣。如果说以上第一种特征是“个人性的”，那么第二种特征就是“群体性的”，前者重在个人精神世界之转化，后者则涉及群体之社会、政治、经济生活之提升。在中国经典诠释传统中，生命诠释学之所以特见精神，主要原因在于中国经典是“成人”之学，中庸第2 0 章“仁者，人也”“仁”与“人”二字互训，儒家经典所谓“人”，就是指“成为仁者”而言。经典作者重视成圣成贤之精神奋斗过程，实远过于对宇宙本体之玄思，经典作者为读经者揭开了一个既遥远而又亲近，既陌生但又熟悉的精神世界，使经典研读者兴起心志，载欣载奔，迎向成圣成贤的生命康庄大道，所以，中国解经之学中生命诠释学蔚为主流，论语与孟子论“成人”之学最为精彩，千百载以下仍令读者魂牵梦蒙，心神向往。而且，儒家经典中的“成人”之学，并不是一个“非历史的”抽象理念，而是一种艰辛的、永无止境的、自我精神磨练与提升的“历程”（process)，中庸这部经典阐释“君子”“敬”“诚”的精神方向，最为深刻。中国经典中“成人”之学的深厚意蕴，正是中国生命诠释的思想动力。在中国诠释学史中，朱子毕生生死以之的解经事业正是“生命诠释学”的典型代表。朱子毕生理会四书，并且以他的以“理”为中心的哲学理念通贯四书，提出新诠。在四书章句集注全书中“理”这个字共出现2 9 9 次，即为明证。对于孟子公孙丑上“知言养气”说的解释，朱子以他自已“格物穷理”的生命哲学，读入孟子的“知言养气”说之中，朱子宣称：熹窃谓孟子之学盖以穷理集义为始，不动心为效。盖唯穷理为能知言；唯集义为能养浩然之气。理明而无可疑，气充而无所惧，故能当大任而不动心。考于本章次第可见矣。朱子对他的一套孟子学诠释极具信心，他向学生宣称他的解释“若与孟子不合者，天厌之！天厌之！因为朱子以自己的生命体验、体知、体会孟子之学，所以他对自己的诠释信之甚笃，这是典型的生命诠释学。但是，朱子对孟子“知言养气”说的诠释，未能获得后儒之印可，诚如熊十力所说：“凡成一家之学者，即是自辟一天地，而亦自囿于其天地之内”，这是生命诠释学常见的问题。第三种类型是“政治诠释学”。儒家经典从个人层次的格物、致知、诚意、正心、修身，到群体层次的齐家、治国、平天下，如投石人湖，涟漪展开层层推扩，构成所谓“儒家整体规划”“theConfucianproject），所以，数千年来儒家经典诠释学所表现的“政治诠释学 风貌，最为深切著明。这种政治诠释学有两大特征：（1)诠释者从当代政治脉络或语境中解读经典的意涵。诠释者身处特定时空条件之中，并被时空条件所制约，因此，他们诠释经典常常不能随心所欲，而是与其身处的时空条件密切互动。马克思（K a r l M a r x，18 18 一18 8 3)曾说：“人们自已创造自已的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是Behunick J.,Mencius on Becoming Human,Albany,N.Y.:State University of New York Press,2005.安乐哲有新书发挥此义甚精，见AmesR.T.，H u ma n Be c o mi n g s：T h e o r i z i n g Pe r s o n s f o r Co n f u c i a n R o l e Et h i c s，A l b a n y，N.Y.State UniversityofNewYork Press,2021。杜维明先生将中的精神高度与厚度，阐释既精微而又精彩，参看TuW.，Ce n t r a l i t y a n d Co m m o n a l i t y：A n Es s a y o nConfucianReligiousnessaRevisedandEnlargedEdition，Ne w Yo r k：SU NYPr e s s，19 8 9；此书有中译本：杜维明著：中庸：论儒学的宗教性，段德智译，北京：生活读书新知三联书店，2 0 13年。关于朱子以“理”学确定新儒学方向，参见陈荣捷：朱熹集新儒学之大成，朱学论集，台北：台湾学生书局，19 8 2 年，第1一35页。5金观涛、刘青峰：观念史研究：中国现代重要政治术语的形成，香港：香港中文大学当代中国文化研究中心，2 0 0 8 年，第40 页。朱熹：与郭冲嗨，嗨庵先生朱文公文集卷37，收人朱子全书第2 1册，第16 39 16 40 页。6朱熹：朱子语类卷52，收人朱子全书第15册，第17 19 页。8另详拙书孟学思想史论卷2 第5章，台北：“中央研究院”文哲所，2 0 2 2 年，第18 9 一2 48 页。熊十力：原儒，台北：明伦出版社，19 7 1年，第54页。9余英时：试说儒家的整体规划，宋明理学与政治文化，台北：允晨文化实业股份有限公司，2 0 0 4年，第38 8 一40 7 页。175中国诠释学”的类型与研究方法在他们自已选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”这一段话可以被引用来说明从事政治诠释学的学者，常受到他们身处的时空条件的制约，他们从当代政治脉络中解读经典，要求“古为今用”，虽然可以开发经典的现代启示，但是，他们的政治性经典诠释，也常常不免扭曲经典原义而为权力背书，轻则买模还珠，重则将圣人曲解为帝王扈从，其事可哀！（2)诠释者从经典诠释之中，提出治国平天下的方案。在中国经典诠释传统中，博文乃所以治事，“举而措之天下之民，谓之事业”（周易系辞），此之谓也。北宋胡瑷（安定，9 9 3 一10 59）教人之法，“立“经义“治事”二斋：经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明六经。治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也”。但是，“经义”原不离“治事”，两者不断为两概，才是“明体达用之学”。以上所说的中国“政治诠释学”的两个面向，前者从诠释者的时代出发思考，后者深人经典以明体而达用，两者不能分割，而且两者都涉及权力对诠释者主体性之渗透、协商与颠覆，使诠释者在“政治认同”与“文化认同”的拉锯之中，备受煎熬，在从事经典诠释时辛苦备尝。论述至此，我想进一步指出以上三种中国诠释学的共同接口，在于三者都是不同程度的“实学”。这里所谓的“实学”，既包含朱子式的“始言一理，中散为万事，末复合为一理皆实学也”意义下的“实学”，也涵盖顾炎武（16 13 一16 8 2)式的“多学而识”“博学于文”的经世致用意义下之“实学”。作为“实学”的中国诠释学，就诠释者个人而言，以落实其生命意义的依托为的；就群体而言，又是参与政治以经世致用的途径。这种“实学”是既是real又是true意义之下的“实学”。金岳霖（18 9 5一19 8 4)先生说：中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。其所以如此，是因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。他的事业就是继续不断地把自己修养到近于无我的纯净境界，从而与宇宙合而为一。这个修养过程显然是不能中断的，因为一中断就意味着自我抬头，失掉宇宙。因此，在认识上，他永远在探索；在意愿上，则永远在行动或者试图行动。这两方面是不能分开的，所以在他身上你可以综合起来看到那本来意义的“哲学家”。金先生以上这一段话中的中国“哲学家”，基本上都是在经典诠释事业中，建构他们的思想体系。三、中国诠释学的表现及其问题（一）实践诠释学在分疏了中国诠释学的3 种类型之后，我想进一步分析这3 种中国诠释学的表现及其潜藏的问题。首先，正如前文所说，中国经典在很大程度上就是政典。18 世纪章学诚（实斋，17 3 8 一19 0 1）说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”实斋的“六经皆史”说，转换了唐宋时代“经先于史”之旧观点，开启了“史先于经”的新视野。四库馆臣说：“苟无事迹，虽圣人马克思：路易波拿巴的雾月十八日，马克思恩格斯选集第1卷下，北京：人民出版社，19 7 2 年，第6 0 3 页。黄宗羲著、全祖望修补：宋元学案卷1文昭胡安定先生瑷，北京：中华书局，19 8 6 年，第2 4页。23朱熹：中庸章句，四书章句集注，第2 2 页。金岳霖：中国哲学，载金岳霖学术基金会编：金岳霖全集第6 卷，北京：人民出版社，2 0 13 年，第3 8 8 页。4章学诚著、叶瑛校注：文史通义校注卷1内篇一易教上，北京：中华书局，19 9 4年，第1页。唐儒皮日休（8 3 4？一8 8 3？）请孟子为学科书收人皮子文数）云：“圣人之道，不过乎经，经之降者，不过乎史”，宋儒朱熹6说：“看经书与看史书不同：史是皮外物事，没紧要，可以札记问人。若是经书有疑，这个是切己病痛。”（黎靖德编：朱子语类卷11，收人朱子全书第14册，第3 47 页）均以经先于史。176山东大学学报（社会科学版不能作春秋。苟不知其事迹，虽以圣人读春秋，不知所以褒贬”，即为此种新视野之表现。“六经皆史”说也启动了19 世纪以降经典研究历史化”（historicization)的新潮流?。实斋所说“六经皆先王之政典”完全可以成立。中国经典作者凡有著述皆针对现实世界有为而发，不仅为了“解释世界”，更为了“改变世界”,六经在不同程度上皆可视为理事合一之政典。因此之故，历代解经者解释经典皆不取空言，而着眼于实践。一言以蔽之，中国实践诠释学最为突出之表现，正是在于“诠释文本”(interpreting a text)与“使用文本(using a text)之缩合为一其次，在中国实践诠释学传统中，诠释者所身处的时空条件所塑造的“历史性”（historicality，用狄尔泰语特别彰显，诠释者的“主体性”浸润在“历史性”之中，他们诠释经典的事业，常表现为对时代危机的响应方案。中国的实践诠释学者，解释经典或建构世界图像时，特别重视可以起而行的方案，其贡献在于使中国思想成为一种“作为实践方案的哲学”（philosophyasproposal)，使中国哲学的“道中”面向充分发展，但其问题则是造成中国思想传统中，“逻辑与知识论意识之不发达”。所以，所谓“本体诠释学”在中国诠释学传统中，并未充分舒展。（二）生命诠释学中国的生命诠释学，主要表现在诠释者与经典的“相互参与”（inter-involvement）,两者的“相互参与”常表现在两个方面：第一个方面是“古”与“今”的相互参与，所以生命诠释学常常是对当代现实状况的一种抗议，儒家经典诠释者崇古以非今，采取一种“反事实性”（counter-factuality)的思考方式；生命诠释学又常返古以开新，对未来提出一种愿景。第二个方面是诠释者的“理性”（reason)与“信仰”（faith)的相互参与，诠释者解释经典乃是为了使经典义理转化自已的生命，经典诠释事业是诠释者的精神返乡之旅，抚慰诠释者的创伤与乡愁。诠释者从经典的事实性命题（如“三代”)中提炼价值之内涵，建立自已安身立命的据点，并建构一个充满意义内涵的世界图像。但是，生命诠释学潜藏着一个问题：如果每一个诠释者都以自已的生命经验读人经典之中,其结果就不免于一部经典，各自表述，人自为说，家自为书，各执一端。我最近曾说：“作为解释者个人心路历程表白的中国诠释学，有其特殊之优点，但长处所及短亦伏爲。这种类型的中国诠释学，使主（指解经者）与客（指经典）不断为两概，并经由解释者的主体性之贯串，使经典中潜藏之意义为之豁然彰显，对现代人陈述它的内涵，使现代人成为经典作者的异代相知；但是，这种类型的诠释学却也隐伏着内在的限制；经典的后代解释者受限于他们的历史性，常不免以今释古，甚至不免强古以就今，其流弊所及或不免唐突经典、刑求 古人，甚且有今 而无古”，终使古 意混灭，经典支解！这种发展造成庄子（3 6 9？一2 8 6？BC)所概叹的天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。道术将为天下裂”的现象，也形成所谓“诠释的无政府主义”之问题。纪昀总纂：四库全书总目提要第2 册，台北：台湾商务印书馆，19 7 1年，第1页，总第9 7 1页。参考Elman B.A.,“The Historicization of Classical Learning in Ming-Ching China,in Wang Q.E.,Iggers G.G.(eds.),Turning Points in Historiography:A Cross-Cultural Perspective,Rochester:University of Rochester Press,2002,pp.101-146Eco U.,et al.,Interpretation and Overinterpretation,Cambridge and New York:Cambridge University Press,1992,p.68.中译3本见艾柯、罗蒂、卡勒等著：诠释与过度诠释，王宇根译，北京：生活读书新知三联书店，19 9 7 年，第8 3 页。金岳霖：中国哲学，载金岳霖学术基金会编：金岳霖全集第6 卷，第3 7 7 页。4参考拙书：儒家思想与中国历史思维第3 章，台北：台大出版中心，2 0 14年，第8 7 一12 6 页；HuangC.，“H i s t o r i c a l T h i n k i n g5in Classical Confucianism:Historical Argumentation from the Three Dynasties,in Huang J.,Zurcher E.(Eds.).,Time andSpace in Chinese Culture,Leiden:E.J.Brill,1995,Pp.72-88.黄俊杰：孟学思想史论卷2，第2 48 页。6庄子天下，见郭庆藩撰：庄子集释第4册，北京：中华书局，19 8 2 年，第10 6 9 页。7我曾讨论过这个问题，见黄俊杰：东亚儒家经典诠释史的三个理论问题，收人拙著孟学思想史论卷2 附录2，第56 3 一58 2 页。177“中国诠释学”的类型与研究方法今日我们研究中国的生命诠释学，必须注意生命诠释是一种“明明德”的学问，牟宗三先生曾对这种以“明明德”为核心价值的“生命的学问”有所阐释，牟宗三先生说：生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。如照儒家“明明德”的学问讲，这两方面是沟通而为一的。今日研究古人之生命诠释学，首先必须对古人的“生命的学问”深具同情之了解，才能对古人之论述心领神会，唐君毅所谓“对我之生命存在之价值及其所依所根者之价值之肯定”，钱穆在国史大纲引论中，申明读国史必具“温情与敬意”,亦即此意。陈寅恪（18 9 0 一19 6 9)先生诠释古人思想与生活，特申“同情”为前提，亦为此意。刘梦溪先生研究陈寅恪的阐释学时曾说：“寅恪先生主张今之作者要具备艺术家的精神和眼光，对古人的学说采取如同对待艺术品般的欣赏态度，使自已神游冥想，进人对象，设想与立说之古人处于同一境界，然后始能达成对古人立说之用意和对象的真了解”。”这种说法最能得生命诠释学研究门径之肯繁。（三）政治诠释学作为政治诠释学的中国诠释学，主要表现有二：第一，政治诠释学中“治道”或“政术”远多于“政道”或“政理”，因为传统中国的经典诠释者身处王朝的权力之网中，他们既是儒家价值理念的信仰者与诠释者，又是王朝权力的分享者，但是他们所拥有的是“衍生的权力”；而帝王所拥有的是“终极的权力”,所以诚如萧公权先生所说：“二千余年之政治文献，十之八九皆论治术。其涉及原理，作纯科学、纯哲学之探讨者，殆不过十之一二。就其大体言之，中国政治思想属于政术(Politik；A r t o f p o l i t i c s)之范围者多，属于政理（St a a t s l e h r e；Po l i t i c a l Ph i l o s o p h y，Po l i t i c a l Sc i e n c e)之范围者少。这是中国政治诠释学的第一种表现。第二种表现是中国政治诠释学中“道德判断”大于“事实判断”,这主要是由于中国政治思想浸润在道德与伦理氛围之中。季康子问政，孔子对日：“政者，正也”（论语颜渊），孔子又说：“为政以德”（论语为政）、“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（论语为政），都显现儒家经典中的政治学，在很大程度之内是一种道德学。中国历史上政治诠释学的作品指不胜屈，我想从论语与孟子的诠释学各举一例作为代表加以说明。论语是孔门师生心灵对话之记录，诚如钱穆先生