走出人性善恶之争的迷宫.pdf
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1、当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)2 1 走出人性善恶之争的迷宫|刘清平【摘 要】中国和西方哲学史上的人性善恶之争大体可分为三种类型。其中,只有各有所爱式的人性善恶之争在规范性维度上具有一定的积极意义;相比之下,关公战秦琼式和一刀切式的人性善恶之争既没有结果,也没有意义,反倒会让人性概念变得模糊混乱,遮蔽现实人性的本来面目。只有解开事实与价值的关系之谜,走出人性善恶之争的迷宫,我们才能在人性逻辑的实然基础上,找到人们为什么会对各种人性内容持有或善或恶的应然评判的答案。【关键词】人性;善与恶;事实与价值;实然与应然;人性逻辑【中图分类号】B 8 2 【文献标识码】A【文章编
2、号】2 0 9 6-1 7 2 3(2 0 2 3)0 3-0 0 2 1-0 9【作者简介】刘清平,武汉传媒学院电影与电视学院、复旦大学社会科学高等研究院教授如果说从老子和苏格拉底的时代起,“人性”已然构成了哲学研究的首要课题,两千多年来,人们寻求“认识自己”的“自知之明”的理论努力,却没有取得多少令人满意的进展,反倒陷进了莫衷一是的纷争泥潭。对此,围绕人性善恶展开的争论尤其难辞其咎,古今中外有许多哲学家在这方面各持己见,众说纷纭,结果让人性概念落入了薛定谔式的不确定状态。本文试图从实然视角出发对这些争论进行分类,集中澄清三种人性善恶之争的理论误区,以便为建立科学的人性论打下一个概念上比较清
3、晰的基础。一、关公战秦琼式的人性善恶之争在各种人性善恶之争中,第一种类型的特征在于:争论双方虽然讨论的都是“人性”,实际上指的并不是一个东西,以致他们有关人性是善还是恶的理论交锋,很大程度上属于关公战秦琼式的隔空对阵。先秦儒参见刘清平:怎样理解人性 元价值学层面的人性逻辑,兰州学刊2 0 2 2年第1期。2 2 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)家孟子和荀子的著名争论就是一个典型的案例。孟子强调“君子所性,仁义礼智根于心”,认为人生下来就有事亲从兄、恻隐羞恶的“良知良能”:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其
4、兄也。”(孟子尽心上)在他看来,谁要是缺失了“天理人情”的道德心性,谁就是“非人也”的“禽兽”。更重要的是,他还从这种人人都有善良天性的前提出发,阐述了“人皆可以为尧舜”(孟子告子下)的命题,这使“孟子道性善,言必称尧舜”(孟子滕文公上)成为他的一个标志性理念。可是,荀子却严词批驳了“孟子道性善”的见解,主张“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉”,并得出了一个相反的结论:“人之性恶,其善者伪也。”(荀子性恶)接下来的两千年里,许多儒者纷纷加入了这场性善还是性恶的大辩论,提出了种种解释
5、,争得不可开交,直到今天仍然看不出达成共识的迹象。然而,倘若回到两位先秦哲学家的原初文本那里,我们会发现,他们(以及后来的争论者)运用同一个“性”字指称的,其实是人们的一些很为不同的属性特征,所以他们才会站在同属儒家、大体一致的规范性立场上,分别给出或善或恶的相反评判:孟子说的“性”,主要是指人们事亲从兄、恻隐羞恶的道德情感,这构成了儒家推崇的仁义礼智的“天理人情”,所以他当然认为人性是善的;荀子说的“性”,主要是指人们好利疾恶、声色犬马的耳目之欲,一旦顺其自然,就会摧毁儒家推崇的仁义礼智,所以他当然认为人性是恶的。既然两人评判的人性内容原本不是一回事,那么他们得出了好坏不同的评判结论,就是一
6、件顺理成章的事情。就此而言,荀子以及而后的论者坚持要在两人之间分出个正误对错来,就有点儿类似于关公战秦琼,不知道怎么打起来的了。举例来说,徐复观虽然清楚地意识到,“两人所说的性的内容并不相同,则荀子以孟子为对手来争论性的善恶,不仅没有结果,并且也没有意义”,但却赞赏孟子的性善论“可以在客观上为万人万世立教”,斥责“荀子对性恶所举出的论证,没有一个是能完全站得住脚的”,因此,他依然未能跳出试图让两个人在人性论上一决雌雄的窠臼。与中国哲学史的情况相比,西方哲学史上的人性善恶之争没有如此热烈持久,但同样能够发现某些类似的风马牛不相及现象。例如,至少从柏拉图起,把人的灵魂中据说能与肉身分离的理性智慧说
7、成是善的,把总是与肉身融为一体的感性欲望说成是恶的,就成为西方哲学的主流倾向了。倘若某位西方哲学家断言人性是善或恶的,我们也有必要仔细分辨,其讨论的是人性中的感性内容(特别是人与其他动物相通的生理本能),还是人性中据说只有人才有的理性内容呢?毕竟,前者可以说是人的“自然本性”,后者可以说是人的“独特本质”,都有资格挂上“人性”的头衔。再如,休谟一方面“憎恶或蔑视那些只考虑自己满足和享乐的人”,甚至假定每个人都是谋求私利的“无赖”,另一方面又“敬重那些能将自爱以任何方式指向关心他人和服务社会的人”。受其影响颇深的亚当斯密也一方面指责人的“天性贪婪自私”,另一方面又肯定人的本性中“明显有某些原则促
8、使他关心其他人的参见黄宝先:孟荀人性论比较,管子学刊1 9 9 5年第2期。徐复观:中国人性论史先秦篇,上海:上海三联书店,2 0 0 1年,第1 4 1、2 0 9页。英 休谟:道德原则研究,曾晓平译,北京:商务印书馆,2 0 0 1年,第1 4 9页。出于行文统一的考虑,本文引用西方译著会依据英文本或英译本略有改动,以下不再注明。刘清平 走出人性善恶之争的迷宫2 3 命运,把其他人的幸福看成自己的事”。在这两位思想家的眼中,人性中的利己一面就被视为恶的,利他的一面则被视为善的。有鉴于此,假如我们不去仔细辨析人们在评判人性的善恶时,指认的是怎样的人性内容,就会陷入以子之矛攻子之盾,以致无法了
9、断的人性善恶之争。日常生活中也会出现这类牛头不对马嘴的纷争局面。比方说,一些人喜欢歌颂人性的美好光明,号召大家要对人性充满希望;另一些人却热衷于哀叹人性的卑鄙丑陋,呼吁大家提防人性的阴险恶毒。于是,如此南辕北辙的信念,常常让人性落入了薛定谔式的测不准状态,并且导致人们追求“自知之明”的时候无所适从,不确定自己是应该把人性当成底线来坚守,还是当成敝屣加以摒弃,或是相信那些貌似“中立”的严厉警告:千万不要检验靠不住的人性。然而,稍加分析会发现,这些说法其实是把“人性”的标签贴在一些截然不同的东西上了。所以,非要就它们谁对谁错争出个结果来,如同非要在孟荀之间分出个胜负来一样,十有八九是白费力气。从这
10、里看,要消弭这类关公战秦琼式的人性善恶之争有一条捷径,就是直截了当地指出,论战双方分别评判为善或恶的人性内容,压根不是同一个东西。要是察觉不到这一点,哪怕双方再努力,也还是不会得出彼此都愿意接受的共识;相反,如果能够意识到这一点,尤其在双方的规范性立场基本相同的情况下(如同孟荀那样),双方各自坚持的人性善与人性恶的结论,还有可能化解字面上的“不共戴天”,达成理念上的和谐统一,正如张岱年所指出的那样:“孟子所谓性,与荀子所谓性,实非一事虽然一主性善,一主性恶,其实亦并非完全相反。究竟言之,两说未始不可以相容。”换言之,倘若从儒家自身发展的视角看,与其将孟荀之间的人性善恶之争漫无头绪地延续下去,赋
11、予这种争论某些高深莫测的玄妙内涵,倒不如一方面坦率指出它“不仅没有结果,并且也没有意义”,另一方面调和折中地将这两种看似对立的人性论纳入到同一个儒家的规范性架构之中。当然,倘若不是卷入到这类关公战秦琼式的人性善恶之争中,而是跳出来站在旁观者的立场上,我们也能发现某种有助于“认识自己”的启迪意义:论者们分析的或善或恶的“人性”其实是极其复杂的,包括了人生在世各种各样的丰富内容:从好利疾恶、声色犬马的耳目之欲到事亲从兄、恻隐羞恶的道德情感,从人兽共有的感性本能到作为种差的理性特征,从自私贪婪的利己动机到同情别人的利他动机然而,无论怎样千奇百怪、紧密关联抑或抵触对立,它们统统是人们在现实生活中实际具
12、有的真实属性,因此在以下层面上说都构成了所谓“整全人性”的组成部分:凡是人所具有的都是“人性”,没有例外。因此,我们要通过人性论的考察探究拥有“自知之明”,就不能局限于片面地了解这种或那种特定的人性内容,而应当尽可能全面把握整全人性的本来面目。同时,也只有依据这种实然性的整全认定,我们才能以如下方式化解关公战秦琼式的应然性善恶之争:论战双方虽然评判的是各不相同的人性内容,并且得出了或善或恶的相反结论,但鉴于这些内容统统有资格归属“人性”的范畴,所以论战双方非但不必因为彼此的结论截然对立吵个不休,相反还可能由于讨论的都是人性(而不是某种非人性的东西)的缘故,在哲学人性论的领域内融合互补,达成统一
13、。英 亚当斯密:道德情操论,蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译,北京:商务印书馆,1 9 9 7年,第2 2 9-2 3 0页。张岱年:中国哲学大纲,北京:中国社会科学出版社,1 9 8 2年,第1 9 2页。2 4 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)二、各有所爱式的人性善恶之争比较而言,第二种类型的人性善恶之争虽然同样很难辨出谁对谁错的结果,却不像第一种类型那样容易消解,即对于同一种人性内容,不同的人站在不同立场上,会作出截然对立的价值评判:你认为是善的人性内容,我却觉得是恶的,并且因此展开了针锋相对的争论。例如,对于张三在战场上奋不顾身冲锋陷阵的行为,他的两位亲友就可能
14、抱有不同的看法:李四夸奖他勇敢无畏,赵五却责备他犯傻不要命。更有甚者,在不同情况下,即便同一个人也会针对同一种人性内容做出难以自洽的相反评判,如李四一方面真诚地赞赏作为亲友的张三的勇敢德性,另一方面又认为敌方士兵冲锋陷阵只是愚蠢的炮灰,并且往往没有察觉到自己因此陷入的自相矛盾。与第一种类型相比,第二种类型的人性善恶之争在现实中和理论上都更为常见,能够围绕整全人性中的任何具体内容展开。以西方哲学语境里的“理性”为例:尽管主流的看法认为它是人之为人的独特本质、人区别于其他动物的关键种差、人能具有善良德性的基本前提,充分展示了人性对于兽性乃至感性的高超优越,但也一直有某些非主流的见解认为它凝聚着人性
15、的负面意蕴,要么在神性信仰面前高傲自负,要么偏激狭隘地打压感性维度上的本能欲望。事实上,贯穿于西方哲学史的理性主义与非理性主义之争,虽然充满了晦涩的抽象意蕴,但从哲学就是“认识自己”的人性之学的角度看,也可以说是围绕理性这一人性内容展开的广义上的善恶评判:理性主义思潮认为理性散发着种种人性善的光辉,非理性主义思潮却主张理性至少潜藏着某些人性恶的因素。这场绵延了两千年之久的人性善恶之争,尽管始终聚焦在理性之上,却直到现在也依然缺乏理性的定论。不过,如果说关公战秦琼式的人性善恶之争既没有结果、也没有意义的话,各有所爱式的人性善恶之争虽然难以达成共识,但由于关涉同样的人性内容,往往是有意义的。问题在
16、于,它们在展现了不同的人对于同一种人性内容的相反评判的同时,还会影响到不同的人在现实中的相反态度和应对行为:将某种人性内容评判为善的人们,不仅会在言语上赞许它,而且也会在实践中把它付诸实施;将它评判为恶的人们,不仅会在言语上谴责它,而且也会在实践中对抗它,结果常常引发激烈的张力冲突。从某种意义上说,日常生活中的一切人际矛盾,都能归因到人性善恶的理念分歧上:人们总是在自己认同的人生理念的支配下从事各种行为,因此对于各种人性内容的不同价值评判,自然会影响到他们在现实社会中的人际关系,并且产生这样或那样的实质性后果。例如,如何看待人人都有的利己动机,是把它说成“人不为己,天诛地灭”的天经地义呢?还是
17、主张应当约束它、不让它造成损人利己的后果,或者认为它本身就是恶的、必须根本否定?尤其在人与人之间出现了实际纠纷的情况下,这些不同的人性善恶评判就不再是单纯的观点分歧了,势必会转化成相互抵触的人际态度和人际行为。就此而言,尽管我们不可能彻底化解各有所爱式的人性善恶之争,却可以并且应当通过探究这类争论的产生根源、实质内涵和后果效应,帮助人们了解彼此间何以会产生这些相互抵触的人际态度和人际行为,从而通过形成“自知之明”,找到处理和克服现实生活中人性冲突的途径和办法。表面上看,既然整全人性的具体内容十分复杂,人们对这些具体内容的价值评判又是千变万化的,要想从中找出某种简单清晰、贯通一切的逻辑模式,近乎
18、不可能。不过,倘若解开了事实与价值的关系之谜,抓住了“需要”在“是”与“应当”的联结中扮演的枢纽角色,我们刘清平 走出人性善恶之争的迷宫2 5 就可以依据普遍性的“人性逻辑”,厘清贯穿于各有所爱式的人性善恶之争的基本头绪。如果说只有在“有了某种需要”的前提下,人们才会依据“某个事实是否能够满足自己需要”的标准,赋予它价值意义并对它作出善恶评判的话,那么,对于现实生活中的任何人性内容,人们也只有在“有了某种需要”的前提下,才会依据“这种人性内容是否能够满足自己需要”的标准,对它作出或善或恶的价值评判。所以,导致不同的人(甚至同一个人在不同情况下)对于同一种人性内容作出不同评判的关键因素,就在于评
19、判者的不同需要:当某人认为某种人性内容有益于自己满足某方面的需要、因此值得意欲和赞赏的时候,他就会觉得这种人性内容在这方面是善的,反之则会觉得它在这方面是恶的。从这里看,人们在现实生活中围绕人性善恶展开的价值评判以及相关争论,与其说是依据某种客观中立的标准展开的,不如说总是带有主观偏好的色彩。还是以“理性”为例。西方理性主义思潮常常主张,人们只有凭借理性能力才能获得客观中立的真理;所以,作为人区别于其他动物的独特本质,理性自身的善自然也是客观中立、无可置疑的。但稍加分析就能看出,这一客观中立的价值评判,依然源于理性主义者的主观需要:当他们把求知看作人的本性时,就会基于自己的求知欲,把有助于获得
20、真理的理性能力看作人性在认知维度上的可欲之善;当他们把道德理性建立在认知理性的基础之上时,又会基于自己的道德需要(意欲每个人都能具有善良的德性),把理性看作人性在道德维度上的可欲之善 康德正是这种观点的一个突出代表。与此相似,西方的非主流见解对理性作出的负面评判,也是从评判者的主观需要出发的:在某些非理性主义者看来,神灵的神性远比人的理性更富于客观的终极意义;于是,他们基于自己的信仰需要,认为倘若人的理性不是用来为神性的信仰服务,而是用来质疑神灵的存在、挑战信仰的权威的,那它自然就是高傲自负的。在另一些非理性主义者看来,感性的欲望远比人的理性更富于客观的生理基础;于是,他们基于自己的本能需要,
21、认为倘若人的理性不是用来为满足感性的欲望服务,而是用来压抑感性的存在、阻碍欲望的实现的,那它自然就是偏激狭隘的。结果,尽管争论各方都宣称自己对理性的善恶价值评判才是客观中立的,不像对方那样掺有主观偏好的因素,事实的真相却是,所有这些有关理性的善恶价值评判,统统离不开评判者自己的特定需要以及由此形成的主观偏爱。进一步看,虽然关公战秦琼式的人性善恶之争围绕不同的人性内容展开,但实际上也遵循着同样的人性逻辑。例如,孟子认为人们拥有事亲从兄、恻隐羞恶的良知良能,希望大家都能用心培养“亲亲,仁也;敬长,义也”(孟子尽心上)的善根,达成“人皆可以为尧舜”的美好目的;荀子把好利疾恶、声色犬马的耳目之欲说成是
22、恶的,也不是怂恿人们顺着“天性”去做不忠不孝的非礼之事,而是想要烘托圣王们“起礼义,制法度”、把臣民们从性恶的深渊里挽救过来的巨大功绩,所以才会在断言“人之性恶”后,紧接着就补充说“善者伪也”。正是由于两位儒家大师都是出于推崇忠孝仁义的主观道德需要,他们倡导的性善论与性恶论尽管表面上各执一端、尖锐对立,实质上却像张岱年指出的那样,能够相互兼容地统一在儒家伦理的规范性架构里,而不是像徐复观偏激地宣称的那样,只有孟子的性善论才能“在客参见刘清平:人性逻辑与语义逻辑的统一 有关若干情态助动词的语义分析,学术界2 0 2 1年第3期。参见刘清平:人是有需要的存在者 人生哲学的第一命题,南京社会科学2
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