宋代丧葬习俗举隅.doc

宋代丧葬习俗举隅（上）
张邦炜
在宋代的各种丧葬习俗中，良俗、陋俗兼而有之。当时盛行的火葬，便是一大良俗。至于陋俗,则以避回煞、看风水、烧纸钱、做道场四种最具代表性。本文拟对这四种习俗及其盛行原因作些剖析。
一、避回煞
回煞又称丧煞或归煞。按照迷信的说法,人死后其魂气将于固定的日子归家，到时有凶煞出现，危及家人，一定要举家躲避。这一陋俗并非自古而然。南宋俞文豹《吹剑录全编》四录称:
避煞之说,不知出于何时?
他从唐代吕才《百忌历》中发现有所谓《丧煞损害法》，此后“世俗相承,至期必避之”。其实,这一陋俗已见于北齐颜之推《颜氏家训》卷上《风操篇》:
偏傍之书，死有归杀，子孙逃窜，莫肯在家，画瓦书符，作诸厌胜。丧出之日，门前燃火，户外列灰，祓送家鬼，章断注连。
颜氏赓即加以痛斥:
凡如此比，不近有情，乃儒雅之罪人，弹议所当加也。
宋代避煞之风遍及各地，经济最为发达、文化程度最高的江浙地区尤其盛行。南宋洪迈《夷坚志》乙志卷19《韩氏放鬼》称：
江浙之俗信巫鬼，相传人死则其魄复还，以其日测之，某日当至，则尽室出避于外，名为避煞。命壮仆或僧守其庐，布灰于地，明日视其迹，云受生为人为异物矣。
临安府作为南宋的“首善之地”，此风居然不减于外地。每当所谓回煞之日，“京城乃倾家出避”。“而俗师以人死日推算，如子日死，则损子午卯生人。”于是“虽孝子亦避,甚至妇女皆不敢向前”，[1]演出了一幕幕儿子躲父亲、妻子躲丈夫的闹剧。
回煞纯属迷信，已被事实戳穿，当时人曾有记述。以下两件事，即是其例证。
例一：在波阳(江西波阳县)，韩氏家族有位妇女死去，回煞之日，举家逃避，请了个名叫宗达的僧人留宿家中。夜半，“房中有声呜呜然，久之渐厉”。宗达不免心中恐惧，只顾念经“至数十过”。天快亮，韩氏子弟归来，得知此情，与宗达一道，“执仗而入”。但见一物,长约四尺,“首带一瓮，直来触人”。宗达举仗便打，“瓮即破，乃一犬呦然而出”。原来，韩氏子弟离家关门前，这只狗已潜入房中，见瓮中有糠，“伸首※之，不能出，故戴而号呼耳。”宗达亲身经历此事，才对“疑心生暗鬼”这句谚语有所领悟。[2]
例二：在绍兴(今属浙江)，有个赵希棼，以“不避煞”而闻名。他从两个方面对避煞之说提出质疑：从在世的儿子方面看,“安有执亲之丧，欲全身远害而扃灵柩于空屋之下”；从去世的父亲方面看，“又岂有人父而害其子者”。此说不近情理，显而易见。何况举家避煞之日正是歹徒行窃之时，以致“金银珠宝之类皆为所窃”。赵希棼根本不相信回煞之说，他在父亲死后的回煞之日，“乃独卧苫块中”，结果“终夕帖然无事”。俞文豹对赵希棼称赞备至，认为改变回煞陋习，长辈责任重大。他说:
此惟老成经历，平时以此诏其子弟，庶几临时不为俗师所惑。[3]
二、烧纸钱
纸钱有寓钱、冥钱、冥财、楮钱、纸镪、钱纸等多种称呼,指烧给死者或鬼神的钱形纸片,来源于汉代的瘗钱。《新唐书》卷109《王玙传》称：
汉以来葬丧皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事。至是，玙乃用之。
汉代丧家埋钱于坟内,目的是供死者所用。《汉书》卷59《张汤传》载：“盗发孝文园瘗钱。” 如淳解释道：
瘞，埋也。埋錢於園陵，以送死也。
直到南朝时期，仍有坟内埋实钱的习俗。《南史》卷76《吴苞传附僧巖传》载，僧巖临死前，对其弟子说：
吾今夕当死，壶中大钱一千，以通九泉之路，腊烛一挺，以照七尺之尸。
以纸钱代替实钱，始于何时？有始于五代、始于唐代、始于魏晋三种不同的说法。欧阳修《新五代史》卷17《晋家人传·论》将“寒食野祭而焚纸钱”作为五代“礼乐崩壊”的主要例证之一。南宋曽三异《同话録·纸钱》断言：
纸钱起自唐时。
唐代封演则称:
纸钱魏晋以来始有其事。今自王公逮于匹庶,通行之矣。[4]
在这三种说法中，以纸钱始于魏晋、盛行于唐代之说比较可信。唐代张籍《北邙行》诗曰:
寒食家家送纸钱, 乌鸢作窠衔上树。[5]
白居易《寒食野望吟》诗云:
风吹旷野纸钱飞,古墓累累春草绿。[6]
这些都是唐代民间烧纸钱较普遍的例证。值得注意的是，当时仍将烧纸钱视为不合礼法，“习礼者羞之”。[7]
宋代烧纸钱之风更盛,这类记载在《夷坚志》中便不少。如丙志卷11《施三嫂》载，梧州(今属广西)州民张元中为死去的施三嫂“买纸钱一束,焚于津湖桥下”。丁志卷卷5《灵泉鬼魋》载,建阳(福建建阳县)王田功的田仆“共买纸钱焚之”,以祭鬼。支甲卷4《项明妻》载,余干(江西余干县)山民项明为其亡妻胡氏,“焚纸镪数百束”。支志景卷2《孔雀逐疠鬼》载,宜黄(江西宜黄县)人邹智明为疠鬼“买楮币,聚焚于庭”。在宋元话本《快嘴李翠莲记》中,李翠莲说:
沙板棺材罗木底,公婆与我烧钱纸。
反映了民间烧纸钱风气之盛。为了适应民间的这一需求,当时出现了“凿钱为业”[8]的工商业者。纸钱还只是纸明器中的一种,此外还有纸碗、纸碟、纸瓶、纸盂、纸马之类。因此,南宋赵彦卫说:
（明器）今之以纸为之,谓之冥器,钱曰冥财。[9]
在北宋的开封和南宋的杭州都有专门出售包括纸钱在内的纸明器的商店,称“纸马铺”。
北宋某些士大夫支持并参与烧纸钱。如北宋理学家邵雍“春秋祭祀,约古今礼行之,亦焚楮钱”。程颐对此感到奇怪,邵雍辩护道:
明器之义也。脱有益,非孝子顺孙之心乎?[10]
岂止邵雍而已,宋孝宗在淳熙年间为其养父宋高宗办丧事时也如此。谏官上疏反对,“以为俗用纸钱”,“恐非圣主所宜”。宋孝宗将其奏疏掷之于地,并反问道:
邵尧夫(即邵雍)何如人,而祭先亦用纸钱! 岂生人处世如汝，能日不用一钱否乎？[11]
对于是否应当烧纸钱,士大夫的看法很不一致。朱熹的弟子说:“先生每祭不烧纸”,未必是事实。须知朱熹有“祀天神则焚币,祀人鬼则瘗币”的说法,何况他还发表过支持烧纸钱的言论:
国初言礼者错看,遂作纸衣冠而不用纸钱,不知衣冠、纸钱有何间别?……鬼神事繁,无许多钱来埋得![12]
而杜衍则以“不焚纸币”[13]而闻名。钱若水的态度与杜衍相同,吕南公因而写下《钱邓州不烧楮镪颂》:
古之用币以礼神祇,后之罪士为多则假之以请祷禳祈,假之不已则翻楮代焉而弗支,是故罪者满世而莫救其罪。[14]
从中不难看出,吕南公“深恶夫寓钱以徼福者”。[15]司马光也反对烧纸钱,其出发点是送钱财比烧纸钱实用。他说:
古有含襚賵赙之礼。珠玉曰含,衣裳曰襚,车马曰賵,货财曰赙。今人送纸钱、纸缯诸伪物,焚为灰烬,于生死俱无益,不若复古赙襚之礼。凡金帛钱物皆可,多少则随力、随人情厚薄,尺帛、斗粟皆可。
俞文豹对此提出异议，反对一概恢复赙襚之礼:
今贵者官极品,富者财巨万,贫且贱者何敢以货财为礼? 故晦翁（即朱熹）高弟黄勉斋（即黄榦），惟从事香烛而已。[16]
南宋人戴埴则更为明确地主张烧纸钱，他说:
以纸寓钱,亦明器也。与涂车、刍灵何以异?[17]
涂车即泥车,刍灵即茅草扎成的人马。他认为用烧纸代替葬实钱是一历史进步。由于某些士大夫的支持和参与,烧纸钱之风在宋代大有愈演愈烈之势。
三、看风水
风水是指宅地、墓地的地势、方位及周围环境。相宅相墓者称为堪舆家,以东晋郭璞为鼻祖。《四库全书总目》认为“相宅之书较相墓为古”、“三代以上葬不择地”，指出：
其术自汉始萌, 然尚未专言葬法也。《后汉书·袁安传》载，安父没访求葬地，道逢三书生，指一处，当世为上。公安从之，故累世贵盛。是其术盛传于东汉以后，其特以是擅名者，则（郭）璞为最著。[18]
在《古今图书集成》中,被列入堪舆名流列传者共有115人,两宋就多达43人,占总数的37.4%。[19]除这43人而外,还可补充若干。如北宋刘启明,《宋史》卷206《艺文志五》著录他所著阴阳地理书达9种之多；南宋蔡元定亦著有相地书《发微论》1卷。可见,宋代看风水的风气何等盛行。
从建筑规划理论的角度看,堪舆术具有某些合理成分,至今仍值得研究乃至继承。但堪舆家认为风水的好坏关系到死者家族、子孙的盛衰祸福,肯定属于迷信。两宋有识之士反对看风水。北宋理学家张载《经学理窟·丧纪》断言:
葬法有风水山岗,此全无义理,不足取。
程颐的看法与张载相似,他抨击相墓“专以利后为虑”、“不以奉先为计”,认为墓地固然应当选择,但选择的目的在于避免“五患”,即“异日不为道路、不为城郭、不为沟池、不为贵室所夺、不为耕犁所及。”[20]司马光在《书仪》卷7《丧仪三·卜宅兆葬日》中,更是采用归谬法,颇为激烈地反对“殡葬实能致人祸福”之说。他说:
彼阴阳家,谓人所生年、月、日、时,足以定终身禄命。信如此所言,则人之禄命固已定于出生矣。岂因殡葬而可改邪?是二说者,自相矛盾,而世俗两信之,其愚惑可谓甚矣。
司马光还以他家的两个实例作为反证。一个是康定二年(1041)安葬父亲司马池,兄长司马旦主张不看风水,族人交相责备,“葬者家之大事,奈何不询阴阳？此必不可。”司马旦只得把近村葬师张生作为挡箭牌,其实“自以己意处岁月日时,及圹之浅深广狭。道路所从出,皆取便于事者。”张生不过是“以葬书缘饰之”而已。到元丰七年(1084),司马旦“年七十九,以列卿致仕”,司马光“年六十六,忝备侍从。宗族之从仕者二十有三人”。司马光指出:“视他人之谨用葬书,未必胜吾家也。”另一个是元丰五年安葬夫人张氏,“棺成而敛,装办而行,圹成而葬,未尝以一言询阴阳家”,两年来“无他故”。司马光告诫人们:
欲知葬书之不足信,视吾家。[21]
北宋后期孔平仲先揭露“今之俗师必曰某山某水可以求福,可以避福,可以避祸”,接着列举三个东汉时期的例证加以批驳：
吴雄不问葬地,而三世廷尉；赵兴不恤忌讳，而三叶司隶；陈伯敬动则忌禁，而终于被杀。[22]
南宋文学名家杨万里“素不信风水之说”,并以郭璞为例,证明风水之说不可信。他说:
郭璞精于风水, 宜妙选吉地，以福其身，以利其子孙。然璞身不免于刑戮，而子孙卒以衰微，则是其说已不验于其身矣。而后世方且诵其遗书而尊信之，不亦惑乎？
南宋后期罗大经又以宋宁宗朝宰相京镗为例。他说:
京丞相……崛起寒微,祖父皆火化无坟墓,每寒食则野祭而已,是岂因风水而贵哉! [23]
有识之士的反驳堪称有力,然而民间依旧“愚惑”。当时丧家往往“遍访能地理者,选山卜穴。”[24]而堪舆家则“为士、农、工、贾葬祖先，无一不应其所求”。有关记载制造出不少神话，如苏洵、苏轼、苏辙父子之所以名显文坛，是由于苏洵的祖父葬于“彭山县象耳山，此地当出文章之士。”[25]刘延庆官至节度使,他的儿子刘光世又官至少师,是因为刘延庆为其祖父“卜宅兆,山甚美”，当“世世富贵”。[26]黄进起初在富人家中做奴仆，后来居然官至防御使，是由于他父亲的墓地，阴阳家早已断言：“葬此，它日须出名将。”[27]汪伯彦在建炎初年拜相,是因为当年“堪舆名流”邹宽“为汪伯彦卜地葬亲”，[28]那里风水极好。范同“骤贵,登政府”，在绍兴年间曾出任参知政事，是由于他按照阴阳家的建议安葬父亲，“此地朝揖绝胜,诚为吉壤。”[29]
岂止民间“愚惑”，朝廷同样如此，皇帝的陵墓无一不曾经过“堪舆名流”精心选择。据说宋太祖的七世孙宋孝宗能由外藩入继，登上皇帝宝座，是因为当初任职于司天监的阴阳家苗昌裔在为太祖确定陵墓地址时，就预言：“太祖之后，当再有天下。”[30]而北宋之所以灭亡,是由于宰相丁谓当初不听堪舆家徐仁旺之言,将宋真宗安葬在牛斗山后地。徐仁旺当时便上表陈述山后之害：
坤水长流，灾在丙午年内，丁风直射，祸当丁未年终，莫不州州火起，郡郡盗兴。
结果,金军攻打开封果然在丙午即靖康元年(1126),而丁未即建炎元年(1127)则“诸郡焚如之祸,相仍不断。”[31]一望而知,这类神话均出自穿凿附会。
即使在这类记载中，所谓“堪舆名流”闹的笑话也不少。如宋白在北宋初期曾任翰林学士,他家的祖坟“在五行书极佳”。可是，宋氏“自是宦绪不进，亦不复有人登科。”[32]他们无法交代，将原因胡乱归结为宋氏将祖坟旁边的溪沟填平。咸平年间，成都有一户豪门的墓地经过精心选择，连堪舆家冯怀古也称奇叹绝:
陵回阜转，山高陇长，水出分明，甚奇绝也。
然而事实是：
自葬之后，家财耗散，人口沦亡。
冯怀古难以解释,只得支吾其词：
此山是葬公侯之地，岂常人可处？所以亡者不得安，存者不得宁。[33]
夏竦“素好术数，凡阴阳山水之说无不收”。他死于洛阳，“得善地以葬”。可是安葬不久，其长子死，“其妇挈家资数万改适，其次子又得废斥。”[34]蔡京的父亲蔡准葬于临平山,“其墓以钱塘江为水,越之秦望山为案，可谓雄矣”。可是，蔡京“一旦丧败，几于覆族。”陆游以此事为例，指出：
俗师之不可信如此。 [35]
南宋杨巨源的母亲死后,阴阳家向他建议:“秋防原之侧、马岭关之下，有穴焉。倘葬之，则其后无不兴者。”杨巨源照此行事，但他本人“不久有丧身之祸”。阴阳家自我解嘲，说是“由于第穴有小差”。[36]这就表明堪舆家分明是自欺欺人。
看风水对社会的危害，时人已有所认识。罗大经《鹤林玉露》丙编卷6《风水》把它归纳为四点。
第一，久殡不葬。罗大经说:
有贪求吉地，未能惬意，至数十年不葬其亲者。
此前，司马光讲得还要具体些：
今世俗信术者妄言，以为葬不择地及岁、月、日、时，则子孙不利，祸殃总至，乃至终丧除服，或十年，或二十年，或终身，或累世，犹不葬，至为水火所漂焚，他人所投弃，失亡尸柩不知所之者。岂不哀哉![37]
这个情况已为考古发现所证实。1952年冬,在四川绵竹泥金寺附近出土了一批灰色有盖双耳骨灰罐,罐上都盖有砖,砖上有“崇宁寄,四年”以及“大悲院”、“门楼院”、“常乐院”、“保福院”等字迹。其中有块砖仍然很完整,其文字为:
浴宝院熙宁八年五月内寄骸骨,不知姓名,崇宁三年十二月七日葬,甲字第三十八字号。[38]
从熙宁八年(1075)到崇宁三年(1104)，已经存放30年，寺庙只得把寄存太久、无人认领的骸骨火化后埋葬。
第二，多次改葬。罗大经说:
有既葬以为不吉,一掘未已,至掘三掘四者。
其实,墓地与祸福根本没有任何关系。在有关记载中,还有一些求福反而得祸的事例。如前面提到的范同迁徙父亲坟茔，以致“骚扰州县”，并因此“迁谪而死”。据鲁应龙《括异志》记载，某氏祖坟“旧葬惹山，后忽卜兆于丁村，遂迁葬焉”，结果适得其反，“自后其家浸衰”。不难看出，一再迁移祖坟，实在是既费事又费财的愚蠢行动。
第三，抢购吉地。罗大经说:
有因买地致讼而棺未入土，家已萧索者。
《名公书判清明集》卷9《户婚门·坟墓》所载诉讼判决书和官府公文,大多是些抢购吉地案件,其中吴思敬的遗孀段氏与谢五乙兄弟争风水一案，“颠末已经六年,官司虽与定断”，始终“尚未了绝”。
第四，争夺风水。罗大经说:
有兄弟数人惑于各房风水之说，至骨肉化为仇雠者。
据《名公书判清明集》卷10《人伦门·兄弟·兄弟争葬父》记载,曾知府死后，他的几个儿子“人执一说，彼此求胜”，地方官责令他们“平心定气，克终礼制，了此大事。”骨肉之间尚且如此，社会上更是常常因此而发生公开冲突。《名公书判清明集》卷9《户婚门·坟墓·主佃争墓地》载，吴春、吴辉兄弟与卓清夫争风水,“伤作人，阑丧，碎碑，不与安葬”，双方争夺异常激烈。另据《夷坚志》三志辛卷3《王枢密招魂》记载，北宋末年和南宋初年先后官至签书枢密院事的王伦与王渊，两家后代在宜兴(江苏宜兴县)争风水，“两下争斗，几于兵刃相格”，“官司莫能决”。在当时，争风水是导致社会不安定的因素之一。
 (载《第二届宋史学术研讨会论文集》，台北中国文化大学1996年印行)
宋代丧葬习俗举隅（下）
张邦炜
四、做道场
道场在这里是水陆道场的省称，指设斋供奉，超度所谓水陆众鬼的法会。这一陋俗并非自古而然，是佛教传入中国以后才有的事。相传，梁武帝天监七年(508)始作普度水陆众鬼的大斋会。宋代此风很盛，司马光《司马氏书仪·丧仪一》称：
世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧，饭僧，设道场，或作水陆大会，写经造像，修建塔庙。
七七日指人死后49天，百日指人死后百天，期年即小祥,再期即大祥。外地与京城做道场，又有某些区别。俞文豹说:
外方道场，惟启散时用铙钹，终夕讽呗讲说，犹有恳切忏悔之意。
而京城即临安的情况则是：
惟只从事铙钹，震动惊撼，生人尚为头疼脑裂，况亡灵乎！
反对丧葬用乐的士大夫，对此当然十分反感。如程颐明确表示,道场锣钹不可用于丧家。他说:
道场锣鼓，胡人乐也。天竺人见僧必饭之，因作乐。今用于丧家，可乎? [39]
南宋学者胡寅与夫人张氏“相约以死日不用浮屠氏法”。[40]朱熹强调:
丧最要不失大本，如不用浮屠、送葬不用乐。[41]
与朱熹并世的向伯远更是明确地“戒其子孙”：
勿为世俗所谓道场。[42]
岂止士大夫而已，宋太宗在太平兴国六年（981）下诏“禁丧葬不得用乐”。[43]然而社会上依旧是“丧家率用乐”,并且“人皆以为当然”。[44]
做道场依据的是天堂地狱之说。此说宣扬:
作道场功德，则灭罪升天，否则入地狱，受锉烧舂磨之苦。[45]
《夷坚志》丙志卷3《常罗汉》称，嘉州(今四川乐山)杨氏妪特别喜欢吃鸡，“平生所杀，不知几千百数。”她死后，“坐生时罪孽见责为鸡”。要不是“好劝人设罗汉斋会”的僧人常罗汉“作六七斋”，为她“解脱”，她下世将变鸡。陈师道《后山谈丛》卷4载，一位姓王的官员生前妒贤嫉能，死后他的外姻、秘书少监晁端彦设道场，为他“忏罪”，僧众齐声高唱：“妒贤嫉能罪消灭”。如此即可洗罪，实属海外奇谈，难怪“闻者莫不笑”。尤其离奇的是，《夷坚志》中有不少篇章记述某人曾“误入阴府”，到过“阎罗城”，见过“阴司判官”以至“阎罗王”，后来死而复生，讲到阴间的情形。其实，什么“阴朝地府”不过是按照“阳界官府”的模式编造出来的。
反对做道场的士大夫将批判的矛头直指天堂地狱之说，司马光《司马氏书仪·丧仪一》的言论具有代表性。其主要观点归纳起来，不外以下三点。
第一，什么天堂、地狱,根本就不存在。北宋张唐卿质问:
苍天之上,何人见其有堂？黄泉之下，何人见其有狱？[46]
司马光的反驳较仔细,也更有力。他首先指出:
彼天堂、地狱,若果有之,当与天地俱生。
接着又说:
自佛法未入中国之前，人死而复生者，亦有之矣。
所谓“死而复生”，应当是指休克之后恢复健康。司马光最后反问:
何故无一人误入地狱，见阎罗等十王者耶？
第二，即使有什么天堂、地狱,做道场仍然十分荒唐。唐代虔州(即今江西赣州)刺史李丹《与妹书》称：
天堂无则已，有则君子登。地狱无则已，有则小人入。
司马光加以引证之后，指责做道场者:
是不以其亲为君子，而为积恶有罪之小人也。何待其亲之不厚哉!
他接着换个角度讲:
就使其亲实积恶有罪，岂赂浮屠所能免乎？
司马光感慨系之:
此则中智所共知，而举世滔滔而信奉之，何其易惑难晓也。甚者，至有倾家破产然后已。
第三，天堂、地狱之说据说旨在劝善惩恶，其实岂能惩恶。司马光说:
死者形神相离，形则入于黄壤，腐朽消灭，与木石等，神则飘若风火，不知何之。假使剉烧舂磨，岂复知之？
宋人俞成也反对天堂、地狱之说，主张：
为善即天堂，为恶即地狱，天堂地狱不在乎他。[47]
完全用不着做道场。
应当指出,有识之士反对做道场，态度并不十分坚决。据《吹剑录全编》四录记载，司马光虽然号称“至不信佛”，但他曾对家人强调：
十月斋僧，诵经追荐，祖考之训。
宗室赵希棼以“不避煞、不用僧道、不信阴阳”而闻名，他对做道场之类,“决意不用”。可是，“室人交谪，群议沸腾，虽屹然不动，而负谤不少。”少卿黄荦死后，他的儿子黄愕替他办丧事，“欲不用僧道”。谁知“亲族内外”，竟“群起而排之”，黄愕只得“从半今半古之说”。俞文豹“欲矫俗行志”，不设道场，但顾虑重重。他说:
施之妻子，可也。施之父母，人不谓我以礼送终，而谓我薄于其亲也。
更值得注意的是，朝廷为皇帝、皇后料理丧事，几乎无不做道场。如宋真宗死后，宋仁宗“诏每七日于观音启圣院、开宝寺塔设斋会，中书、枢密院分往行香。”[48]宋英宗高皇后死后,宫中“作小祥道场”，隆报长老作法，宋哲宗“设御幄于旁以听”。[49]宋高宗得知宋徽宗及其郑皇后死于金朝，先“诏诸路州县寺观各建道场七昼夜”，又诏平江（治今江苏苏州）诸佛寺“选僧道三十五人醮祭作佛事”。[50]
宋代做道场，规模大，花销自然也大。话本《快嘴李翠莲记》说:
和尚、道士一百个，七日、七夜做道场。
还只是一般情况。贾似道为其母亲做道场，“斋云水千人”，[51]规模更大。如果说这是大官僚做道场，那么民间又如何呢？民间做道场,规模也不小。吴县(今属江苏)宰陈祖安曾感叹:
此费侈，吾贫不能办。[52]
假如随俗，只能破产。无怪乎当时有“伤生以送死”[53]之说。足见，做道场一类的陋俗实在是当时的社会公害。
五、余言
综上所述，这些丧葬习俗往往并不见于礼书，有的甚至遭到礼书谴责、受到法令禁止，可是在民间乃至上层社会都十分流行。两宋时期丧葬陋俗何以泛滥成灾，不外乎以下三个方面的原因。
就朝廷方面来说，对个别丧葬陋俗虽曾明令禁止，但并未严格执行，如同一纸空文。何况朝廷举办国葬，常常采用丧葬陋俗。如嘉祐八年(1063)，宋仁宗死后，朝廷责成司天监“广求吉地”，知谏院司马光上疏反对，认为：
国之兴衰在德之美恶，固不系于葬地时日之吉凶也。[54]
可是毫无效果，照看风水不误。朝廷对丧葬陋俗的推波助澜作用不容忽视。
就民间来说，习俗一旦形成，要加以改变，谈何容易。加之死亡乃人生最大变故，亲友对死者深表怀念实属人之常情，他们难免采用包括陋俗在内的一切方式加以宣泄。司马旦不看风水，族人交相责备；赵希棼不信阴阳，室人群议沸腾；黄愕不用僧道，亲族群起排之。所有这些既表现了亲友对死者的深情怀念，更体现了传统习惯的强大惰性。面对这一局面，司马旦巧为对付，可谓机智；赵希棼屹然不动，实在难得；而黄愕只能半坚持半屈服；俞文豹则有胳膊拧不过大腿之感，发出了无可奈何的叹息:
礼从宜，事从俗。……时俗所尚，孔子从之。[55]
何况随着宋代社会经济发展,社会财富的增多，民间办丧事的排场大大超过前代。
就士大夫来说，即便是有识之士抵制丧葬陋俗，也谈不上彻底。连司马光也曾对家人强调“斋僧诵经”。士风引导民风，士风既然如此，民风可想而知。更有甚者，有的丧葬陋俗居然出自于士大夫的官私礼书之中。如《政和五礼新仪》卷218《凶礼·庶人丧仪上》称：“百日乃卒哭”，“墓地、葬地皆前期择之。”《朱子家礼》卷4《丧礼·治葬》云:“择地之可葬”，“择日开茔”。百日之说来自佛教，如果还要做百日道场，便属于丧葬陋俗。而择葬地、择葬日则有看风水、信阴阳之嫌。有识之士反对丧葬陋俗之所以不彻底，关键在于思想深处存在“灵魂不死”的观念。如司马光认为：人死之后，“骨肉归覆于土，魂气无所不之。”[56]心存这一观念，对于六道轮回、转世托生的说教，自然缺乏抵制力。而这类说教正是不少丧葬陋俗形成并泛滥的思想根源。
注　释
[1][3][16][39][45][55]俞文豹：《吹剑录全编》四录。古典文学出版社1958年点校本。
[2][26][32][52]洪迈：《夷坚志》乙志卷19《韩氏放鬼》；乙志卷11《刘氏葬》；丙志卷19《宋氏葬地》；丙志卷12《吴旺诉冤》。中华书局1981年点校本。
[4]封演：《封氏闻见记》卷6《纸钱》。中华书局1958年校注本。
[5]张籍：《张司业集》卷2《北邙行》。《景印文渊阁四库全书》本。
[6]白居易：《白氏长庆集》卷12《寒食野望吟》。《景印文渊阁四库全书》本。
[7]司马光：《资治通鉴》卷214开元二十五年十月辛丑。中华书局1956年点校本。
[8]李焘：《续资治通鉴长编》卷111明道二年三月癸巳。上海古籍出版社1986年影印本。
[9]赵彦卫：《云麓漫钞》卷5。《丛书集成》初编本。
[10]邵伯温：《邵氏闻见录》卷19。中华书局1983年点校本。
[11]袁褧：《枫窗小牍》卷下。《说库》本。
[12][41]黎靖德编：《朱子语类》卷90《礼七·祭》；卷89《礼六·冠昏丧·丧》。中华书局1986年点校本。
[13]徐度：《却扫编》卷中。《学津讨原》本。
[14]吕南公：《灌园集》卷16《钱邓公不烧纸镪颂》。《景印文渊阁四库全书》本。
[15]叶某：《爱日斋丛抄》卷5。《景印文渊阁四库全书》本。
[17]戴埴：《鼠璞》卷上《寓钱》。《丛书集成》初编本。
[18]永瑢等：《四库全书总目》卷111《子部二一·术数类二·相宅相墓》。中华书局1965年影印本。
[19][27]陈梦雷编、蒋廷锡校订：《古今图书集成》卷679《博物汇编·艺术典·堪舆部》。中华书局、巴蜀书社1985年影印本。
[20]程颢、程颐：《二程集·河南程氏文集》卷10《伊川先生文六·葬说并图》。中华书局1981年点校本。
[21][54][56]司马光：《司马文正公传家集》卷65《葬论》；卷27《言山陵札子》；卷18《论刘平招魂状》。《万有文库》本。
[22]孔平仲：《珩璜新论》卷2。《丛书集成》初编本。
[23]罗大经：《鹤林玉露》丙编卷6《风水》。中华书局1983年点校本。
[24][33]黄休复：《茅亭客话》卷2《冯山人》。《说库》本。
[25][36]不著撰人：《湖海新闻夷坚续志》前集卷2《取灯定穴》；《穴差丧身》。中华书局1986年点校本。
[27]王明清：《玉照新志》卷4。上海古籍出版社1991年点校本。
[29][30]王明清：《挥麈录》后录卷11《范择善迁葬》、余话卷1《帝王自有真》。中华书局1962年点校本。
[31]何薳：《春渚纪闻》卷1《定陵兆应》。中华书局1983年点校本。
[34]潘永因：《宋稗类钞》卷7《报应》。书目文献出版社1985年点校本。
[35]陆游：《老学庵笔记》卷10。中华书局1979年点校本。
[37]司马光：《家范》卷5《子下》。上海古籍出版社1992年影印本。
[38]四川省文管会：《四川官渠埝唐、宋、明墓清理简报》，载《考古通讯》1956年第5期。
[40]胡寅：《斐然集》卷20《悼亡别记》。《景印文渊阁四库全书》本。
[42]朱熹：《朱文公文集》卷83《跋向伯远遗戒》。《四部备要》本。
[43]王栐：《燕翼诒谋录》卷3。中华书局1981年点校本。
[44]庄绰：《鸡肋编》卷上。中华书局1983年点校本。
[46]陈善：《扪虱新语·天堂地狱》，见陶宗仪编：《说郛》卷22。上海古籍出版社1988年影印宛委山堂本。
[47]俞成：《萤雪丛说·天堂地狱》，见陶宗仪编：《说郛》卷16。上海古籍出版社1988年影印宛委山堂本。
[48]《宋会要辑稿》礼29之20。中华书局1957年影印本。
[49]不著撰人：《道山清话》。《丛书集成》初编本。
[50]李心传：《建炎以来系年要录》卷108绍兴七年正月戊子、己丑。《国学基本丛书》本。
[51]田汝成：《西湖游览志余》卷26《幽怪传疑》。上海古籍出版社1980年点校本。
[53]郑居中等：《政和五礼新仪》卷首。《景印文渊阁四库全书》本。
(载《第二届宋史学术研讨会论文集》，台北中国文化大学1996年印行)