服装美学2.doc

服装美学

服装美学作为美学的一个分支，有自己的独立体系和由此产生出的切合人类文化学研究的崭新立意和构思。服装美学在经济,教育，着装引导，美学深化方面进行了研究，对传播服装美学常识，提高服饰文化，完善素质教育有一定的意义。服装作为人类文化的凝结物，人类生活的必备品，人们从服装审美的荒蛮时代过度到百家争鸣的今天，对服饰没提出了更高的要求。所以我们作为服装设计专业的学生，很有必要再服装美学方面进行研究很探讨。

一，服装美学的经济作用
1.服装美学发展的经济基础是经济实力。恩格斯吧人生状态分成生存和发展两种不同的境界，前者是自然形态的，是对人类存在和繁衍的保证，是质量低下的人生状态，我们把它叫做“生存”，这时作为“生存资料”之一的服装仅春处于保暖蔽体的状态，而后者是社会形态的，是对人的生存主题的超越，是改变人的存在，是高质量的人生状态，我们称之为“生活”，发展资料不断地改造着人类的主题需求，渗透为现代人的内在标准，不断改变人的本质，这使人们对服装的要求以从最初的实用性上升到了装饰性，并具有了与社会文化相匹配的服装审美态度和审美情趣。可见服装的发展需要强大的经济实力作为支撑，有了经济的强大支撑有了经济基础，服装艺术才会发展起来。
2.服装美学对服装经济的催动。人们购买服装是物质消费行为，但里面包含着美学文化消费内容，因为货币换取了设计师的审美构思。人们不但购买了使用价值，也购买了审美价值。有时，服装的物理寿命还很长，而艺术寿命却到了尽头，被新的款式取代，时装便是如此，这时的审美价值已经超越了使用价值，成为消费者的第一选择。西方学者认为，当代人的生活存在于机械的律动中，高技术社会必然产生“心弦过紧症”等“高技术病”，艺术美可以起到这种作用。高技术含量的产品具有高附加值，高艺术美感的产品也具有诱人的市场，同样的服装材料经过不同的艺术处理，审美效果不同，所产生的经济差别就很大。
二，、服装美学的教育作用
　　1.服装美学是文化教育的体现。孔子把服饰作为文明教化的重要议题，将服饰看成人格上的投影，在 　　《礼·劝学》中说：“见人不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”在仪容服饰要求上，毫不犹豫地以直线思维推衍，把服饰看作一个人能不能立足于社会的大事。服饰做为一种符号和象征，可以表明你的身份、个性、气质、情绪和感觉，也可以反映你的追求、理想和情操。同时，社会生活和文化传统决定和影响着人们的着装风格。魏晋南北朝时期，社会动荡，玄学盛行，文人满腹经纶，身怀报国之志，却无报国之门，这时期的文化含有愤世嫉俗、蔑视放荡的意蕴，表现在服装上，就有了峨冠博带、飘然如仙的风骨，使人有宦海沉浮几何、自我超脱为佳、悠然傲世为荣的感叹；到了唐代政通人和、经济繁荣，文化事业全面发展，古长安成为东西方交流的中心，服饰上采取兼收并蓄，显得仪态大方、雍容华贵，唐代流行的“时世妆”装束，冲破了封建传统束缚妇女的“衣不露体，笑不露齿，行不露面”的羁绊，使唐代服饰文化大放异彩。

编辑本段服装的综合美
　　服装的综合美可概括为以下4个方面：①个性美。是服装与着装人的性格、风度、爱好、志趣产生的美。②流行美。是服装与着装人迎合时代精神和社会风尚产生的美。③内在美。是服装与人的心灵、气质融合产生的美。④外在美。是直接表露在外的美。此外，还包括在上述4个方面美的作用下产生的美，如服装与身体辅成的姿态美；服装的结构线条与体型辅成的构成美；材料品质、组织、肌理辅成的材质美，服装颜色与肤色辅成的色彩美；造型、款式、纹样等产生的艺术美；工艺、技术等产生的技巧美；佩饰、配件衬托的装饰美；服装与帽、手套、鞋、袜穿戴物品形成的整体美；服装与人的长相及修饰打扮产生的化妆美；服装的功能与人的工作、环境、条件、工具、对象相适应的实用美。

《华夏美学》摘抄
文化给人类的生存、生活、意识以符号的形式，将原始的混沌经验秩序化、形式化……形成文化心理结构。
在舞蹈的沉迷中，人们跨过了现实世界与另一个世界的鸿沟，走向了魔鬼、精灵与上帝的世界……动物性的心理由社会文化因素的渗入，转化而成为人的心理；各种人的心理功能——想象、认识、理解等智力活动在产生，在萌芽，在发展，并且与原有的动物性心理功能如感知、情感在联系，在交融，在组成，在混合。
巫术礼仪和图腾活动在培育、发展人的心理功能方面，比物质生产劳动更为重要和直接。图腾歌舞、巫术仪式是人类最早的精神文明和符号生产。
在对象一方，自然形式里已经积淀了社会内容，在主体一方，官能感受中已经积淀了观念性的想象、理解。……积淀，在这里是指人的内在自然的人化，它即是人的文化心理结构的逐渐形成。《中庸》把人的情感心理的“发而皆中节”提到远远超过“礼”的一般解释的哲学高度，所突出的正是人的内在本心和个体修养。……儒家提倡的“礼”，实际上是表达主观情感的“诗”和“艺术”。
“乐”是作为陶冶性情、塑造情感以建立内在人性，来与“礼”协同一致地达到维系社会的和谐秩序。

&把音乐以及舞蹈、诗歌的节奏韵律与自然界事物的运动和人的身心的情感和节奏韵律相对照呼应，以组织、构造一个相互感应的同构系统。
声亦如味……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。
音乐的“和”与人际的“和”、宇宙的“和”便是这样同构一致，才能相互感应的。……“乐”所追求的是社会秩序、人体身心、宇宙万物相联系而感应地谐和存在，彼此都适度地相互调节、沟通和均衡。这就是平，就是和。音乐能够通过自己动态结构的特长，来表现生命经验的形式，而这点是极难用语言来传达。情感、生命、运动和情绪，组成了音乐的意义。
音乐和各种艺术的价值、功能就在去建造这样一种普遍性的情感和谐的形式……音乐是为了从内心建立和塑造这种普遍性的情感形式，这也就是“乐从和”的美学根本特点。……我国音乐往往由凄婉的感受而转变为乐天知命、和谐与自得其乐。我们的绘画与抒情诗也有同样的特质。所有这些都是为了提炼出美的纯粹形式，以直接锤炼和塑造人的情感。诗文中对格律、声调、韵律的讲究，书法、绘画对笔墨的高度重视以及山如何画、水如何画的程式规定，对建筑的要求……都表明情感均衡的理性特色极为突出。
这种美的形式正是人化了的自然情感的形式。……从哲学意义讲，这个形式使人具有了一个心理的本体存在。人在这个本体中认同自己是属于超生物性族类的普遍存在者。
随着社会生活的发展，物质产品的丰富，消费需要的扩展，传统的社会规范、伦理要求、政教体制常常成了满足个体身心情欲的不愉快的限制和束缚。
词、山水画、笔墨一曲这种与“载道”关系较远的艺术形式便成了政教伦理所鞭长莫及而能满足情感愉悦的新的安乐处了。 时间情感化，是华夏文艺和儒家美学的一个根本特征，它是将世界予以内在化的最高层次。正因为在艺术中直接感受着这种凝冻而又流逝着的时间，而不同质，各种有限的事物的肯定价值便被积淀在艺术和人的这种种感受里。这就使人的情感心理和人性本体变得丰富、复杂、多样和深刻。……正是艺术，直接建造着这个本体，它使人的情欲、感觉和整个心灵，经过对时间的领悟具有了这种哲理的本性。崇高……直接成为道德力量在个体生命中的显示。这道德力量能直接与宇宙相交通，与天地相合一，从而也不再需要任何神力天威，不需要借助于巨大物质形态或狞厉的神秘象征。个体人格的道德自身作为内在理性的凝聚，可以显现为一种感性的生命力量。这就是孟子讲的“气”的最重要的特征。……气，身兼道德与生命、物质与精神的双重特点，它作为一种凝聚理性而可以释放出能量来的感性生命力量，由孟子首先提出。荀子的特点在于强调用伦理、政治的“礼义”去克制、约束、管辖、控制人的感性欲望和自然本能，要求在外在的“礼”的制约下去满足内在的“欲”，在“欲”的满足中去推行“礼”。“欲”因“礼”的实行而得到合理的满足，“礼”因“欲”的合理满足而得到遵循。《周易》这种天人同构的运动世界观，显然把梦i帧强调道德生命的气势美，经过荀学的洗礼后，提到了宇宙普遍法则的高度，成为儒家美学的核心因素，它也是儒家美学的顶峰极致。不但兼济天下与独善己身经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，身在江湖而心存魏阙，也成为中国历代知识分子的常规心态及其艺术意念。“坐忘”的人格和境界的特点即在于，它鄙弃和超脱了耳目心意的快乐，形如槁木，心如死灰。超功利，超社会，超生死，亦即超脱人世一切内在外在的欲望、利害、心思、考虑，不受任何内在外在的好恶、是非、美丑以及形体、声色……的限制、束缚和规范。这样，也就使精神比如身体一样，能翱翔于人际界限之上，而与整个大自然合为一体。只在睡眠中，有时才有这种愉快的飞行之梦……那与性欲的变相宣泄有关，它的确展示了生存的极大愉快。庄子那种齐物我、一死生、超利害、忘真幻的人生态度和哲学思想，用在现实生活中，显然很难行得通，也很少有人真正采取这种态度，但把它用在美学和文艺上，却非常恰当和有效……在文艺创作和审美欣赏中，在私人生活的某些方面，在对待和观赏大自然山水花鸟中，却吸收、采用和实行了庄子。艺术中的大巧之拙，成为比工巧远为高级的审美标准。因为所欣赏的并非其外形，而是透过其形，欣赏其德——欣赏所得也并不是耳目心意的愉悦感受，而是“与道冥同”的超越的形上品格。外在的自然山水与内在的自然情感都渗透、交融和积淀了社会的人际的内容。儒道相互渗透的结果，将审美引向深入，使文艺中对一草一木一花一鸟的创作的欣赏，也蕴含着、表现着对人生的超越态度，有了这一态度，就给现实世俗增添了圣洁的光环，给热衷于人际伦常和名利功业者以清凉冷剂，使为种种异己力量所奴役所扭曲者回到人的自然、回到真实的感性中来。
明月照积雪、大江流日夜、澄净如练、池塘生春草、秋菊有佳色、鸡声茅店月、人迹板桥霜。
技进乎道，任何技艺，包括文艺，达到这种合目的性与规律性的熟练统一，便是美的创造。
创作之前，必须忘怀得失，不让任何外在的功名爵禄、是非毁誉以至朝廷的要求等等来干扰自己，甚至连自己的生活也忘怀掉，然后以自己的天性自然去接近、去吻合客体的自然。
必须有一个去虚骄盛气，不为任何外物所动的修养过程。等修养到呆若木鸡的时候，才正是达到了最完善的境界。
以长期对客观规律性的领会、把握、熟练为前提，以长期对主观合目的性的集中凝练为前提。只有排除一切内在外在的干扰，具备这种前提，才可能进入自由的创造。
忘了脚，是鞋子的舒适；忘了腰，是带子的舒适；忘了是非，是心灵的安适。
黄公望为了去感受、去呼应，从而以全身心的领会，在笔墨中去同构那自然的气势和生命的力量。这种呼应和同构也并非当下即得，而是在长久的积累之后，已积淀成无意识的倾发。……中国艺术中常讲的“无意为佳”，就是这个道理。
书法艺术所表现所传达的，正是这种人与自然、情绪与感受、内在心理秩序结构与外在宇宙秩序结构直接相碰撞、相斗争、相调节、相协奏的伟大生命之歌。
……悲剧性的沉积意义和冲击力量。个体情感，强有力地建筑着人类的心理本体。
将“岁寒，然后知松柏之后凋也”、“匹夫不可夺志也”的儒学传统填满了真挚情感，使内的情理结构具有了深沉的生死蕴涵，而达到人生存在的应有的感情深度。
在这里，一切情感都闪烁着智慧的光芒，有限的人生感伤总富有无垠宇宙的含义。它变成了一种本体的感受，即本体不只是在思辨中，而且还在审美中，为他们所直接感受着、嗟叹着、咏味着。扩而充之，不仅对死亡，而且对人事、对风景、对自然，也都可以兴发起这种探询和感受，使世事情怀变得非常美丽。……这种触目伤心的人生感怀、本体感受，便是深情兼智慧的魏晋美学。……这种精神贵族的心灵情理结构便是当时的人格标本……它不仅仅是普遍性的逻辑认识，而且更重要的是个体性的心理建构……在纯粹的审美的意义上来看待艺术和情感，应当说是始于融化了庄、屈在内的魏晋美学的。
夜中不能寐，起坐弹鸣琴；薄帷鉴明月，清风吹我襟；孤鸿号外野，朔鸟鸣北林；徘徊将何见，忧思独伤心。……远游可长生。
独立小桥风满袖，平林新月人归后。
所谓比兴、比德，便是华夏美学塑造人性情感、心理结构的具体方式。
比德方式在文艺创作和现实生活中也同时顽强地延续着……文艺政治学的读法仍然压倒着美学的读法。
“深情兼智慧”的人生感受和本体探询，使认识日益重情感性的领会而不重概念性的言传，使感情日益成为某种人生智慧和宇宙感怀，这种直观妙赏荷理性深情的交汇融合，使情理结构中的互渗性获得了改变和扩展，这就使想象逐渐挣脱了概念认识的束缚，为它提供了更为自由的园地。艺术意境离不开情景交融，所谓情景交融，也就是近代西方美学讲的“移情”现象。移情象有好几种。其中有给予形式以生命的所谓“统觉移情”，这就是上面说过的形式同构感，如线条的动静感，以及“喜气写兰，怒气写竹”之类。其二是所谓的“经验移情”和“氛围移情”，还有好些别的移情种类。总之，是以享受的自我与观赏的对象的交融，即对象的形态或活动唤起我的情感活动和意向，又消失在全神贯注的观照或创造中，而为对象的形态或活动所代替，亦即自身情感与对象形式合而为一。
美不再只是道德的象征，而更是情景的交融，不再只是人格情操的概念性的符号所建构的情理结构，而是无任何概念性符号可言，直接诉之于情感自身、充满自由想象的情理结构了。……充耳所闻、触目所见，都可以成为自由想象的情感模式。
由一种醇化后的感情、气氛、情调，把高高秋月照长城的客观事物，与主观的边愁交会在一起，因而把整个的现实都化成了边愁，把整个的边愁，又能化成了山河大地，并即以澄空无际的秋月所照映下的荒寒萧瑟的长城作指点。
“想象的真实”使华夏文艺在创作和接受中可以非常自由地处理时空、因果、事物、现象，即通过虚拟而扩大、缩小、增添、补足，甚至改变时空、因果的本来面目，使它们更自由地脱出逻辑的常见，而将想象着重展示的感性偶然性方面突现出来。
艺术所展现并打动人的，便正是人类在历史中所不断积累沉淀下来的这个情感的心理本体，它才是永恒的生命。
重要的并不是占据山林，修建庙宇，而是如何由下层百姓的信奉而日益占据了知识分子的心灵，使这心灵在走向大自然中变得更加深沉、超越和富于形而上意味的追求。
禅是不诉诸理知的思索，不诉诸盲目的信仰，不去雄辩地论证空色有无，不去精细地讲求分析认识，不强调枯坐冥思，不宣扬长修苦练，而就在与生活本身保持直接联系的当下即得、四处皆有的现实境遇中悟道成佛。
艺术不是逻辑思维，审美不同于理知认识：它们都建筑在个体的直观领悟之上，既非完全有意识，又非纯粹无意识。禅，接着庄、玄，通过哲学宣讲了种种最高境界或层次，其实倒正是美学的普遍规律。
禅之所以多半在大自然的观赏中来获得对所谓宇宙目的性从而似乎是对神的了悟，也正在于自然界事物本身是无目的性的。花开水流，鸟飞叶落，它们本身都是无意识、无目的、无思虑、无计划的，也就是说，是无心的。但就在这“无心”中，在这无目的性中，却似乎可以窥见那个使这一切所以然的“大心”、大目的性。
禅宗强调感性即超越，瞬间可永恒，因之更着重就在这个动的普遍现象中去领悟、去达到那永恒不动的静的本体，从而飞跃地进入佛我同一、物己双忘、宇宙与心灵融合一体的那异常奇妙、美丽、愉快、神秘的精神境界。
悟，是某种无意识的突然释放和升华。
禅的出现使中国人的心理结构获得了另一次的丰富。这一丰富的特色即在，由于“妙悟”的参入，使内心的情理结构有了另一次的动荡和增添：非概念的理解——直觉式的智慧因素压倒了想象、感知而与情感、意向紧密融合，构成它们的引导……妙悟的另一常见形态是对人生、生活、机遇的偶然性的深沉点发。
世界的任何事物对它既有意义，也无意义，过而不留，都可以无所谓，所以根本不必去强求什么超越，因为所谓的超越本身也是荒谬的，无意义的。从而，它追求的便不是什么理想人格，而只是某种彻悟心境。
人生态度经历了禅悟变成了自然景色，自然景色所指向的是心灵的境界，这是“自然的人化”和“人的自然化”的进一步展开，它已不是人际，不是人格，不是情感，而只是心境。
淡，或冲淡，或淡远，是后期中国诗画等各文艺领域所经常追求的最高艺术境界和审美理想。
僧家竟何事，扫地与焚香。清馨度山翠，闲云来竹房。身心尘外远，岁月坐中忘。向晚禅房掩，无人空夕阳。
落日寒蝉鸣，独归林下寺，柴扉夜未掩，片月随行屦，惟闻犬吠声，更入青萝去。……乃知其幽深清远，自有林下一种风流。

苏轼在美学上追求的是一种朴质无哗、平淡自然的情趣韵味，一种退避社会、厌弃世间的人生理想和生活态度，反对矫揉造作和装饰雕琢，并把这一切提到某种透彻了悟的哲理高度。
美和善交融的境界不只存在于音乐或其他艺术的审美经验中，同时也是一种理想的人生境界。
在重山叠水之间，辽旷平远之际，却又总有草堂半角，溪渡一张，使这种审美领会仍然与人世相关。世事、家园、人生、天地在这里奇妙地组成对本体的诗意接近。
境界说，通过情景问题，强调了对象化、客观化的艺术本体世界中所透露出来的人生，亦即人生境界的展示。
在这感受、把握和珍惜中，你便既参与了人类心理本体的建构和积淀，同时又是对它的突破和创新

服装设计1101班 安伟
学号201108020105
2012.04.06