论毛泽东“为人民服务”思想的古代渊薮.pdf

第 卷第 期 攀枝花学院学报 年 月 论毛泽东“为人民服务”思想的古代渊薮朱振刚（中国艺术研究院 研究生院，北京 ）摘要“为人民服务”出自毛泽东在张思德追悼会上的演讲。该思想的提出，有其鲜活的历史情境和深刻的思想内涵。面对当时艰苦卓绝的抗日战争，毛泽东提出“为人民服务”的根本思想，以期众志成城，打败日本侵略者；阐明革命事业的目的是解放人民，政权的合法性源于人民信赖，执政者必须坚守为人民服务的宗旨。“为人民服务”思想不是无根之木、无源之水，而是有着深刻的古代思想来源。“为人民服务”不但合乎古代“民本”思想，合乎“敬民”“畏民”的思想，还与古代“安民”“为民”的思想一脉相承。这些古代思想一道，共同成为毛泽东“为人民服务”思想的渊薮。关键词 毛泽东；为人民服务；思想；民本；敬民；安民中图分类号：文献标志码：文章编号：（）：为人民服务 是毛泽东于 年 月 日在张思德同志追悼会上所作的演讲。当时，抗日战争正处在十分艰苦的阶段，有许多困难需要克服。毛泽东针对这一情况，讲述为人民服务的道理，号召大家学习张思德同志完全彻底为人民服务的精神，团结起来，打败日本侵略者。毛泽东在演讲中说：“我们的共产党和共产党所领导的八路军、新四军，是革命的队伍。我们这个队伍是完全为着解放人民的，是彻底地为人民的利益而工作的。”在 论联合政府 一文中，他再一次强调：“紧紧地和中国人民站在一起，全心全意为中国人民服务，就是这个军队的唯一宗旨。”从毛泽东当时所提出的要求来看，应当说，这是对革命军队新四军和八路军的要求，是对广大革命工作者的要求，是一个高标准的要求。演讲发表时，八路军、新四军已经建立了若干比较稳固的根据地，拥有九千多万人口。共产党所领导的抗日根据地政府，已经具备国家政权的雏形。毛泽东作为共产党的主要领导人，此时提出“为人民服务”思想，具有非常深邃的政治含义和文化含义。在此后毛泽东、周恩来、朱德等老一辈无产阶级革命家的个人政治实践中，在中华人民共和国的国家生活中，“为人民服务”成为一面政治旗帜，鲜明地昭示着共和国政权的政治色彩。收稿日期：作者简介：朱振刚（），男，山东聊城人，博士研究生，研究方向：国学教育与传播。一、“为人民服务”思想的内涵发微围绕 为人民服务 的具体内容，结合其产生的具体历史语境，笔者认为，可对“为人民服务”思想的内涵作如下三个层面的解读。第一，革命事业（包括建立国家政权）的目的是解放人民，为人民创造安全、富足、有尊严的幸福生活。文章指出：“我们的共产党和共产党所领导的八路军、新四军，是革命的队伍。我们这个队伍完全是为着解放人民的，是彻底地为人民的利益工作的。”还指出：“中国人民正在受难，我们有责任解救他们，我们要努力奋斗。要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的。但是我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。”诸如此类之论述，直接点明了以民为本，志在“为民”的工作核心，并指出了“为民”服务的崇高价值。第二，国家政权赖以建立和存续的合法性依据，就是人民的认可与信赖。没有人民的认可与信赖，国家就是沙中高塔，即使侥幸建立，也必将很快倒塌。要想国家政权稳固，就必须永远倾听人民的呼声，按照人民的要求改进国家的工作。诚如文中所言：“因为我们是为人民服务的，所以，我们如果有缺点，就不怕别人批评指出。不管是什么人，谁向我们指出都行。只要你说得对，我们就改正。你说的办法对人民有好处，我们就照你的办。只要我们为人民的利益坚持好的，为人民的利益改正错的，我们这个队伍就一定会兴旺起来。”以人民的利益为核心开展工作，敬信于民，将自身的发展落实到“为人民服务”的进程当中。第三，代表国家政权（及革命事业）的工作者，必须坚守为人民服务的宗旨，始终把人民的利益放在第一位，无论是革命干部，还是普通群众，都应该修己进德、舍己为人，树立相互关爱、相互服务的普遍伦理观念。文章指出：“我们的干部要关心每一个战士，一切革命队伍的人都要互相关心，互相爱护，互相帮助。今后我们的队伍里，不管死了谁，不管是炊事员，是战士，只要他是做过一些有益的工作的，我们都要给他送葬，开追悼会。这要成为一个制度。这个方法也要介绍到老百姓那里去。村上的人死了，开个追悼会。用这样的方法，寄托我们的哀思，使整个人民团结起来。”以人民为中心的工作理念树立之后，每一位为人民服务的工作者，都应该彼此团结，互敬互爱，以此原则明确伦理、加强团结。上述三个方面的思想内涵虽不乏时代印记，但将其置于中国文化思想史当中，从“为人民服务”的思想渊源而言，这三个层面的政治理念和信念，都不是无根之木、无源之水，而是毛泽东在漫长的学习生涯和革命生涯中逐步形成的，其中便包含着他从往圣先贤那里得到的思想资源和文化资源。下面，本文就从上述三个层面考察“为人民服务”思想与中国古代典籍中相关表述的内在关系，以期发现其在古代思想上的“源头活水”。二、“为人民服务”合乎古代之“民本”思想国家政权及其一切政治活动，目的都是为了造福人民，为人民创造安全的、富足的、有尊严的幸福生活。中国古代政治哲学，始终以此为基调，这种思想被后人命名为“民本”思想。在 尚书皋陶谟 中，皋陶曰：“都！在知人，在安民。”就此文的论述逻辑而言，“人”和第 卷攀枝花学院学报第 期“民”并重，知人是为了发现、培养治理国家的人才，“知人”的旨归还是为了“安民”。换言之，“知人”是手段，“安民”才是目的。文本以扼要的语言强调了政治的根本目的，也即以民为本，从而民有所安。明确了人民在政治运作当中的核心本位。以此为政治基点，一切的政治文化安排，都将基于此而展开，并将最终指向此处。与此相类，在许多关系到国家根本命运的政治讨论中，“民”始终是作为立论的依据和根本，被供奉在至高无上的地位。尚书汤诰 伪古文曰：“惟皇上帝，降衷于下民。”史记殷本纪 载：维三月，王自至于东郊。告诸侯群后：“毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罚殛女，毋予怨。”曰：“古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安。东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修，万民乃有居。后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故後有立。昔蚩尤与其大夫作乱百姓，帝乃弗予，有状。先王言不可不勉。”曰：“不道，毋之在国（回封国），女毋我怨。”经由上述论断，我们不难发现：天子给各路诸侯训话，不是强调大家应该如何效忠天子，而是引导他们必须效忠于“民”。统治者所有的政治活动，都是以“民”作为出发点，追求“有功于民”。这一历史发生在将近四千年前的神州大地上，而且被记录下来，传播下来，并对后世政治观念的发展，起到了极大的规范作用。六百年后，商祚衰竭，天下动荡，万民惶恐。周武王顺应大势，率诸侯灭商，诛杀商纣。大功告成之后，周武王给各路诸侯开了个大会，发表了最重要的政治训词，这就是 尚书泰誓。观训词之意旨，其与 汤诰 如出一辙，“民”始终是训词的根本议题。泰誓（上中下）其文曰：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。”“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方天矜于民，民之所欲，天必从之。”“惟天惠民，惟辟奉天。”呜呼！我西土君子。天有显道，厥类惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。”依照训词中的文义，商朝灭亡的根本原因，乃是因为“自绝于天，结怨于民”。不敬上天，以至于“下民”遭受上天的灾异。文中将王朝的合法性直接与“民”作了内在对应，也即文中所言之“天矜于民，民之所欲，天必从之。”当统治者以民为本、顺乎天道，便能够“克相上帝”，如此天下方能平定，并最终实现“宠绥四方”的文化政治理想。反之，则如商王纣自绝于人民，被周武王“诛一夫”，最终国祚不存。同样的人文理念，于墨家当中亦有系统论述。在墨家的代表性著作 墨子 当中，文本从君王起源的角度阐明了君王职责，认为君王从起源上就是为兆民服务的。墨子尚同上 载：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”此文，便是正君王之义，是对君王本义的如实表诠。墨子 认为，天下无序，人民生活不得安宁，都因为没有政治领袖（政长）。而君王的产生，是人第 卷中国特色社会主义理论研究第 期民为了自己的利益，选出天下圣贤大才，立为天子、三公、诸侯、官长。天子诸侯的身份是兆民赋予的，其职责与功能也是兆民赋予的。在这种政治选择的过程当中，“民”拥有主体性地位。扩言之，墨子 始终是站在人民立场，以人民为中心讨论一切政治命题的。这些因民而生、由民而生的领导人，唯一的使命就是为人民服务。为了提高领导人为人民服务的水平，切实保障人民的利益和福祉，墨子 还特别强调，所有担任公职的领导人，必须是从广大人群中推选出来的大德大贤。而在此过程中，推选的主体当然是人民。墨子尚贤上 指出：“故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”墨子尚贤上 突出强调，如果人民所推选的天子、诸侯、列卿表现不合格，人民可以撤销其职务，重新推选其他大德大贤更替。官与民之间是可以相互流通的，官民之间是一种动态的文化政治生态。职是之故，墨子 明确提出了“官无常贵，民无终贱”的文化主张。这种文化主张的背后，依然是“民”在起着根本性的作用。墨子生活于春秋末期，与孔子年代相当。春秋时期的政治面貌及其游戏规则，已经不是像 墨子 所描述的那样。但 墨子 一书认为，古代的政治规则就是这样的，其借古代说事，意在强调真正理想的政治制度和政治规则就“应该”是这样的。这一“应该”，在很大程度上凸显了墨家的人文理想和现实关切，以人民为中心的人文理念再次在思想史的源头上跃出。两千年后，明末清初的大学者黄宗羲对 墨子 的这一思想作出了积极回应。他在 明夷待访录原君 中指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”通读 原君 一文，我们不难发现黄梨洲关于诸侯起源之论述其实有着深厚的民本思想，而这一思想显然能够看到 墨子 民本思想的影子。他给君王赋予了无限职责，几乎没有给君王赋予任何特权，以至于君王只能一心为民，“千万倍之勤劳而己又不享其利”，诚可谓“为人民服务”思想的典范。明夷待访录原臣 又云：“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”在黄梨洲先生看来，国家政权的运作当以兆民福祉为目的。无论君王还是臣子，评价他们工作价值的唯一标准是“万民之忧乐”，而不是君王“一姓之兴亡”。此论扭正了政治文化的本义，联通了君民之间一而二、二而一的内在关联，并最终指向“民本”的天然正当性。这种强调君王必须为兆民承担责任、不可谋求私利的思想，论语 中也多有论及。论语泰伯第八 载：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”孔夫子此语，不是为了阐述道理，而是通过塑造古代理想天子的方式，表达其文化政治思想。在尧、舜、禹三代天子中，禹是最著名的勤政、忘我者，一切政治作为均以人民为中心。故孔子着意强调大禹形象，意欲以此规范后世天子。此之外，孔门后学还用到一个极为著名的比喻，阐明兆民才是国家政权的决定因素。孔子家语五仪解第七 指出：“夫君者，舟也；庶人者，水也；水所以载舟，亦所以覆舟，君以此思危，则危可知矣。”回溯春秋时期的历史语境，我们不难发现，孔子对春秋末期各国君王唯利是图的现实忧第 卷攀枝花学院学报第 期心如焚，乃运用先民“取类比象”之典型的文化表诠方式，将人民比喻为水，将君王比喻为舟，通过载舟覆舟的贴切譬喻，表明人民的主导地位与强大力量。换言之，孔夫子是希望以“民本”的伟大力量警示统治者，言明君王和国家的命根子都掌握在人民手中，人民欲兴之则兴，人民欲亡之则亡，从而焕发君王应有的为民思想。与孔子相比，孟子则以大众化的语言，凸显“民”在国家政权中的重要地位。孟子尽心下曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”据孟子所言，“民”才是国家的根本依托，没有“民”就没有国家。在孟子的文化政治理想当中，社稷和君都是服务于民的政治安排，社稷可以酌情变更，君更可以因时而变。因于此，后世学者将孟子的观点概括为“民贵君轻”，并用以作为古代“民本”思想的代表性表述。孟子由此成为“民本”思想的代表性学者，对后世思想家产生了深远影响。西汉初年的政治家贾谊，便是孟子“民本”思想的继承者。新书大政上 指出：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。”贾谊认为，国家、君王、官吏，都必须以民为本，也即“民无不为本”，唯如此，各级统治的作为才合乎道理，才有其合法性。鉴于此，“为人民服务”的思想与古代“民本”思想二者在精神实质上相通，均共同指向“民”的政治正当性，强调人民在政治结构当中的根本地位。三、“为人民服务”合乎古代之“敬民”“畏民”思想国家政权赖以建立和存续的合法性依据，就是人民的认可与信赖。要想国家政权稳固，就必须永远倾听人民的呼声，按照人民的要求改进国家的工作。古人敬畏天命，但在讨论政权和政治行为的合法性来自“天”时，常常强调天所依据的恰恰是民意，天意即民意，天命即民命，把“民”的重要性置于天之上。换言之，政治和政权的合法性与否，取决于统治者是否“敬民”，是否“畏民”。尚书皋陶谟 载：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”尚书泰誓中 又曰：“天视自我民视，天听自我民听。”尚书 中此二语值得我们特别重视，尤其“天视自我民视，天听自我民听”一说，它与 皋陶谟 中“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”一脉相承，二者内在的精神实质相合而为一，共同诠释了“民”的终极正当性。在天与民的逻辑关系当中，天命理应反应民心，为民意代言。此外，中国古代政治理念的连续性，由此也可见一斑。孟子万章上 在讨论尧舜禹禅让时指出，尧没有权利把天下交给舜，舜也没有权力把天下交给禹，因为天下非私器，不可随意赠予、转让。那如何理解尧舜禹之间的禅让呢？孟子认为，尧只有向天推荐舜的权力，舜是否能够继位，并非由尧来决定，而是得由天来判断和决定。这点诚如孟子在文中所言：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。”那么，天如何知道是不是可以把天下交给舜呢？天能依据什么因素来判断尧的推荐是不是合适呢？推荐者又如何知道天是不是同意他的推荐呢？答曰：其机在“民”。第 卷中国特色社会主义理论研究第 期为了让这个命题能够在人类的政治思维中立住，孟子像古人一样将其归结于“民”的概念。孟子说：“昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”在孟子看来，尧把他认定的接班人人选，一方面推荐给天，一方面公开介绍给民，两种举措并列言之，可见其同样重要。也就是说，民与天在具体论述中地位并列，可见“民”享有至高无上之地位。那么天以什么方式表达他的意见呢？只能“以行与事示之”。“示之”的内容与标准是什么？只能是“民意”。因此，在文中接下来的论述当中，孟子紧接上文，引述 泰誓 当中的话：“天视自我民视，天听自我民听”，明确强调天作出判断的最终依据乃是“民”。这等于说，民意就是天意，天意与民意合一。民以食为天，王以民为天。孟子对人民的苦难怀有超乎寻常的同情。在 孟子梁惠王上 第四章当中，孟子不无愤怒地对梁惠王说：用棍棒杀人，和用刀子杀人，有区别吗？用刀子杀人，和用政治杀人，有区别吗？如今魏国“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”，这不等于放任野兽猎食人民吗？他极为悲痛地质问道：“如之何其使斯民饥而死也？”藉乎此言，一个人民权利代言人的圣人形象跃然而起。贾谊 新书大政上 指出：“夫民者，万世之本也，不可欺。凡居于上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智。夫愚智者，士民命之也。故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适（敌）也。呜呼，戒之哉，戒之哉！”贾谊认为，人民的力量是不可战胜的，国家和君王的成败愚智，评价权掌握在人民手里。他劝诫君王，不但要爱民、敬民，而且必须“畏民”。只有持守人民至上立场，怀着战战兢兢的“畏民”之心，才能真正为人民谋福祉，才能得到人民的认可和拥戴，否则必败无疑。在一定程度上而言，贾谊的敬民、畏民思想，跟毛泽东的人民观，已经颇为接近。古代先贤所倡导的“畏民”“敬民”的思想，与毛泽东为悼念张思德所作的 为人民服务 的文章，其“畏民”的思想基础一致，其“敬民”的政治原则不二，皆主张要尊重民意、体察民心，并将其落实到具体的政治运作当中。四、“为人民服务”合乎古代“安民”“为民”思想无论是国家政权，抑或是天子、诸侯、大夫、士，还是普通人，都应该始终把人民的利益放在第一位，无论是革命干部，还是普通群众，都应该树立相互关爱、相互服务的普遍伦理观念，养成修己进德、舍己为人的文化风气。此理，古今之间一以贯之，共同指向“为民”与“保民”。在我国最早的典籍 尚书虞夏书 中，就有圣人皋陶喊出了“知人、安民”（尚书虞夏书皋陶谟）的口号，并把“安民”作为国家的最高宗旨。自此，后世政治哲学的核心命题便是“安民”“为民”。历代圣王贤哲，都在谋划国运和布政施策时，将“安民”“为民”的宗旨推崇备至。如果我们把推崇“安民”“为民”仅仅理解为装点政治门面，那就名实不符了。殊不知，不但历代时贤的执着与追求是真诚的，圣王在关键时刻的政治选择亦是充满诚意的。据 史记周本纪 记载，周族的祖先古公父就曾在王族利益和人民利益之间作出过“为民”“保民”的选择。其文曰：“古公父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复第 卷攀枝花学院学报第 期攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异。民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。”古公父放弃对豳地的统治权、税收权，完全是为了保全该地民众的生命财产安全。因此，可将古公父此举名之曰“保民”。我们完全有理由想象，即便是德性充满之古公父，其在面对政治抉择时，一定是要经过权衡的，但古公父在面临抉择时，据性秉德，最终选择保全民众。取舍之间，古公父已将“保民”思想诠释得淋漓尽致。邾文公也曾面对与此相类的抉择。据 左传文公十三年 记载，撮尔小国邾国在国运飘摇之中，面临着不得不考虑迁都的现实境遇。临此政治现实，邾文公需要在个人生死和人民福祉之间作出抉择。其结果是，邾文公毫不犹豫地选择了人民福祉，宁愿个人作出牺牲。其文如此：“十三年春，邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：“知命。”当面临个人生死与人民利益之间的重大抉择时，邾文公并没有考虑自身生命的重要性，其“个我”之私心甚至都没有发动。他认为生命的长短只是个时间量化问题，但生命的旨归却在于“养民”，在于“利民”。诚如其在文中所言，“苟利于民，孤之利也民既利矣，孤必与焉。”对人民有利便是自身最大的利益，只要对人民有利，作为君王的邾文公便一定赞同。文行至此，作为君王的邾文公与人民之间内在打通，君与民成为一体之两面，“为民”、“保民”的思想自然跃然纸上。据 管子轻重甲 记载，齐桓公某一天谈起北郭农民的贫困，他们靠少数菜园种菜谋生，另外制做鞋子出售，但收入微薄。齐桓公问管仲能否想出办法，增加他们的收入，以提高他们的生活水平。其文如此：“桓公忧北郭民之贫，召管子而问曰：“北郭者，尽屦缕之筈也，以唐园为本利，为此有道乎？”管子对曰：“请以令，禁百钟之家不得事鞒，千钟之家不得为唐园，去市三百步者不得树葵菜，若此，则空闲有以相给资；则北郭之筈，有所雠其手搔之功，唐园之利，故有十倍之利。”面对贫富不均的社会现实问题，管仲建议制定专门的政策，以保障城北人民的权益。禁止富裕家庭自己做鞋、种菜，而必须到市场上买鞋、买菜，这样就可以让北郭之民增加收入。齐桓公与管仲之间的对话，表面看是一组生动的历史故事，然其实质确实重大的社会民生问题。当贫富差距拉大，如何保护弱势群体的生产生活，也即如何“保民”，当为齐桓公与管仲面对的社会问题的本质。孟子经常跟君王进谏“安民”与“保民”思想。梁惠王某次看见一头用于祭祀的牛，见那牛因恐惧而发抖，梁惠王心生怜悯，嘱咐下人将此牛放生，而改用羊来祭祀。孟子抓住此事，大夸梁惠王有恻隐之心，启发他将爱牛之心，推广为爱民之心，将保牛之恩，推广为保民之恩，并指出“推恩足以保四海”的光明前景。孟子说：第 卷中国特色社会主义理论研究第 期“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！”“抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”孟子此论，诚可谓情深意切。他不但阐明了“保民”“推恩”与天下平治的内在关联，也即可以凭此实现“天下可运于掌”的政治诉求，同时还勾连历史与现实，指明逞一己之私、不推恩的政治风险。如孟子在文中所论，“不推恩无以保妻子”，又如其对于梁惠王的反问，“恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”孟子以鲜明之意气，晓情明理，正反论证，共同指向“推恩”与“保民”的政治理想。此外，孟子还给一些君王反复提出过安民、保民的具体要求，包括耕地、财产、教育、敬老等等方面，强调老百姓的收入必须足够养活父母子女，国家必须将此视为施政目标。比如：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”民以食为天。孟子此论，以“保民”“安民”为中心，下论民生的物质基础与生活保障，上援民生保障与“礼义”归复之间的重要关联，认为唯有民生得以保障，人民才有“治礼义”的现实可能。“礼义”得治，历代圣贤所追求的太平盛世才有其实现的可能性。在这整个过程当中，“民”当为其根本，具有关键性地位。也因此，孟子奉劝梁惠王要“反其本”，从作为根本的人民来下功夫，做到“保民”“安民”，如此，才是政治运作的原义与主旨。孔子的“安民”“为民”思想，也是后世相关思想家的重要思想资源。孔子之所以着意推崇大同世界，乃是因为唯有大同世界的兆民才能安享太平时日。大同既已消失，他便致力于建构小康世界的文化信念和价值准则。就孔夫子之目的而言，即在“安民”“为民”。据孔门弟子子游所言，孔子曾经跟他表达过大同理想：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”大同世界不但要“安民”“为民”，要为全体人民服务，尤其要为那些弱者服务。所以孔子特地列出“矜、寡、孤、独、废疾者”的生活保障问题。正是在此基础上，孟子才为老百姓提出了“五十者可以衣帛矣”“七十者可以食肉”的人文理想。孔子与子路的一段对话，最好地体现了孔子修己进德、服务天下的思想。第 卷攀枝花学院学报第 期子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”文中的“人”，指天子诸侯大夫士群体，“百姓”，指黎庶群体，也就是“民”。因此，其所言“安人”者，就是为人服务。“安民”就是为民服务，合起来就是为人民服务。自古以来，历代统治者在面对人民时，总有其内在的一致性。这种一致性表现出来，虽然在名相上存有差异，然究其本质，一言以蔽之，名曰“为民”。毛泽东“为人民服务”思想，是融汇中国传统文化和马列主义思想的精髓，升华提炼而成的。从其文字表达言之，其跟孔子上述言论最为接近，乃是对孔子精神的直接继承与提升。无论是孔子还是孟子，无论是 尚书 礼记 抑或是 逸周书 等等，往圣先贤对于文化政治的具体化论述不可谓不宏富，然将如此林林总总的论述作最凝练之表达，乃为战战兢兢，一心为民，如是而已矣。这与“为人民服务”当中所讲求的以人民为中心的工作理念相合。五、结语综上所论，“为人民服务”的思想内涵与中国古代文明的基本理念内在相通，二者精神底色相合为一。从“为人民服务”思想产生的历史文化背景来看，其生成并非空穴来风，而是有其悠远的文化思想资源作基础，有几千年的优秀传统文化之基本理念作支撑。诚如现代考古学家苏秉琦所认为的那样，中国有“上万年的文明起步”，而“为人民服务”正是这其中优秀的传统思想资源的“新裁”和具体化。管子心术下 有言：“圣人裁物，不为物使。”面对不同历史时期的社会政治现实，惟有秉承大道，因时、因地、因人而制宜，方能落实“为民”的天道原则，方能切实实现“为人民服务”的文化政治理想。周公“制礼作乐”如是，孔子“删述六经”如是，董仲舒言“天人三策”如是，毛泽东“为人民服务”思想亦如是。归而言之，不同历史时期的文化生态不同，造成不同的理论系统在表象上各有千秋，然观其精神要旨，实为一脉贯通，皆“为民”而已矣。从这个角度言之，毛泽东“为人民服务”思想不但有其古代思想的渊源，更是“为民”思想在新的历史时期的文化自觉。参考文献 毛泽东 毛泽东选集：第 卷 北京：人民出版社，：，佚名 尚书 王世舜，王翠叶，译注 北京：中华书局，：，司马迁 史记：卷 北京：中华书局，：，佚名 墨子 方勇，译注 北京：中华书局，：，黄宗羲 明夷待访录 王珏，褚宏霞，译注 北京：中华书局，：，佚名 论语 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