论孔子对西周乐教的重构.pdf

齐鲁艺苑山东艺术学院学报 年第 期 总第 期 （）：论孔子对西周乐教的重构张小雨（文山学院，云南 文山）摘 要：自西周“制礼作乐”后，乐教便与礼教一体，共同成为华夏文明的文化核心。但时人还未将音乐视为一种独立的艺术门类来讨论其价值，而是从社会整体需要来界定其性质。因此，当时的乐教主要是一种与礼教相配合的政治体制。自东周“礼坏乐崩”后，孔子通过“以仁释乐”，将主体内在之仁，树立为外在礼乐制度的最终依据，实现了西周乐教的第二次人文化转折，建立了儒家乐教。孔子乐教更加强调内在心性基础，目的是利用包括乐在内的六艺教化，帮助主体彰显内在之仁。孔子还以“抑郑崇雅”、创办私学等实际行动，践行其礼乐教化主张，最终使得音乐成为中国古代文人士大夫用以表达内在情感的工具。关键词：孔子；儒家乐教；儒家乐论；礼乐教化中图分类号：；文献标识码：文章编号：（）儒家乐教，简单来说，便是“以乐为教”。它是将音乐舞蹈作为一种教育方式，通过开展音乐活动，在无形中影响参与者的情感志向、价值观念、行为习惯，并使其逐渐符合于教育开展者的期望，是一种面向人内心情感道德塑造、充分利用艺术资源的综合性教育模式。故与今日的素质教育、艺术教育相近。孔子是儒家创始人，也是儒家乐教思想的奠基者与开拓者。从当时的哲学史、思想史、文化史发展脉络来看，他具备双重文化身份：首先，出于对混乱社会现状的深刻担忧，他积极提倡坚守、恢复西周古制来应对时局，并做出“抑郑崇雅”等实践活动。因此，他与同时代的子大叔、子产、单穆公等人一致，首先是以一位维护西周旧制、积极阐述礼乐教化时代价值的贤士大夫而登场的。但是，孔子对西周文化的阐述，并未局限于原始本义，而是以一系列特有的概念与方法进行。正如侯外庐先生所说：“孔子在西周维新传统的约束力，一方面依据对于西周制度的正义心而自认为儒，另一方面又批判了儒者的形式化与具文化，以现实问题的提出与解决为主要任务，这就使得他在讲解诗书礼乐上注入了系统的道德观念，而并不局限于西周古义。”（）按杨伯峻先生之统计，在左传中，“礼”字出现 次、“仁”字出现 次。但在论语中，“礼”字出现 次，“仁”字却有 次。如果再考虑到左传在文字篇幅上数倍于论语，则可知孔子对仁的重视远超于前人。杨先生由此得出的结论是“孔子批判地继承春秋时代的思潮，不以礼为核心，而以仁为核心”（）。笔者认为，孔子以继承恢复周礼为己任是清晰的，他之所以强调仁，主要是将其作为“系统的道德观念”注入西周礼制，是将仁视为礼乐教化的价值基础与心理本原。从哲学体系来看，仁确是其特有概念，以仁释礼乐，是他区别于诸位贤士大夫的独特方法。后世收稿日期：作者简介：张小雨，男，山东大学哲学博士，文山学院人文与传媒学院特聘副教授，研究方向：儒家乐教思想。项目来源：本文系教育部哲学社会科学研究重大委托项目“儒家思想的当代诠释”（）的阶段性成果。从原著来看，侯先生此处所谓“儒”与“儒者”与后世“儒家”并非同一概念。前者是指在西周体制下，在乡学中以教书相礼为职业的一批教师，而后者则是由孔子开创的一大学派。齐鲁艺苑山东艺术学院学报 年第 期 总第 期诸儒在此基础上其不断深化，最终使得孔子获得儒家学派开创者这一文化地位，也使得仁成为整个儒家“一以贯之”的核心观念与根本主张。一、“以仁释乐”的内在转向仁是孔子思想的核心概念，但是其内涵却很难被定义，因为在论语等反映孔子学说的文献中，他往往是以问答的形式，针对不同学生的特点而“因材施教”地阐发其仁学主张。综合来看，仁大概有三方面内涵：爱人为仁。例如：“樊迟问仁。子曰：爱人。”（）朱子注曰：“爱人，仁之施。”（）爱人即对他人的敬爱、亲爱、爱惜等，是一种道德情感，是仁之“施”具体施行，即仁在情感这一维度的具体彰显。儒家所强调的爱是以“亲亲”为起点，从孝顺父母的亲情推己及人，扩大到社会领域。继而，对父母亲人的孝悌之情，是人之为人所自然具备的情感能力，故仁完全出自主体情感的自然流露，而并非外在宗教信仰、政治制度等因素的强制，是人主体意识与自在能力之体现，具备极强的人文内涵；忠恕近仁。例如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（）朱子注曰：“以己及人，仁者之心也。”（）忠恕是仁之“方”，即践行仁之具体方法。仁的内涵不仅仅是一种爱人的情感，它还是处理人与人之间关系的行为准则，它存在于物我之间、人人之间，是一种以个人为出发点且普遍面向他人的、具有极强现实指向性的道德伦理概念；克己复礼为仁。例如：“颜渊问仁。子曰：克已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。”（）“克己”即约束、克制自己之私欲；“复礼”，即使言行复归于礼。儒家认为，礼乃天地运行之规则，合礼便是合天地，是人实现先天所赋之性的过程，复礼也就是复性。复礼的实践维度是非礼勿视、听、言、动。仁是主体自觉自愿去复礼之后的最终结果，是人对其天性的全部落实与彰显。可见，孔子之仁，至少有三个不同层次：仁是人之为人的最高道德准则、精神境地与价值理念，可以作为统摄其他一切道德条目的道德本体而存在。爱是此本体之“施”，忠恕与克己是此本体之“方”，义、礼、智、信等具体道德名目都能够由其统摄，可泛指一切道德条目；“仁”还常与“人”连用，组成“仁人”或“仁者”等指代主体的概念，是指在形下世界中，通过践行道德实践从而实现先天所赋之性的成人、完人，即是朱子所说“全其心之德”后的有德之人、道德完人；仁还是一种形下的具体道德条目，它与义、礼、智、信并列，是从对父母亲人的亲亲之情扩展而来的对他人的普遍之爱，即爱人之情、相亲之情。这可能是“仁”字的初始含义，因为许慎说文 解“仁”字曰：“仁，亲也。从人，从二。”（）在孔子看来，实现仁的重要路径是遵礼，这样一来，礼（自然也就包括乐）便借由仁获得了一种道德本体式的合理性依据。孔子首先通过将礼界定为主体实现道德涵养与复归天性的必然选择，继承了春秋诸位贤士大夫的基本观念，即削弱礼乐侍奉神灵的宗教目的，也不只是一种西周政治体制下对个人言行的强制要求，而是从哲学角度特别是自然宇宙论与道德形而上学出发，强调礼所具备的形上意义与道德意识，实现了在周代初年周公“制礼作乐”后，礼乐制度的再一次人文化发展；其次，既然仁是礼之终极目的，且它根基于个人的血缘亲情，那么仁就不是空洞的道德本体与道德条目，而是融情于理的、同时指向情感与行为的价值依据与心理本原。尊礼而行实际是主体自觉的情感需求；最后，孔子将此心理本原，作为评判人各种情感的终极标准，要求人之情感抒发必须符合仁之准则。论语里仁载孔子语：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（）仁成为人是否能乐之前提，而人心深处是否能乐，又是其是否能进行乐舞活动的基础条件，故仁实际成为礼乐之根源。自此，孔子及儒家对西周礼制的具体规定之解读，便开始主要从情感、意愿等主体要素出发，而相对搁置其宗教与政治内涵。例如，论语阳货曾记载，孔子弟子宰我对古礼之中的三年之丧产生了困惑，认为时间太长，一年足矣。孔子却反问他“女安乎？”朱子注曰：“夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者。”（）孔子将三年之丧的正当性直接归结为论孔子对西周乐教的重构 张小雨亲子之爱，认为父母去世后子女为其守孝是个体情感的自然流露，本不用礼规定。但守孝期限不可能无限延长，故由圣人定以三年之限，因为子女生三年，然后才能免于父母之怀。三年之丧的礼制规定，就是子女这三年之爱于其父母的体现，因为有此爱，故有此礼，此礼之目的是将此爱进行具体彰显。孝悌之情便成为此项规定的心理本原，遵守此项规定也成为人自觉的情感需要。爱亲之情是礼的内在依据，只有遵此礼而行，才能使此情获得正当地、合理地抒发，发而得当之情才是符合道德要求之正情，才能获得乐这一道德情感，最终才能上升至仁之高度。一年之丧是情发而不足，三年以上是其情发而过分，三年之丧才是符合情感自然需要的“天下通丧”。孔子继而说到：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（）朱子注曰：“敬而将之以玉帛，则为礼；和而发之以钟鼓，则为乐。遗其本而专事其末，则岂礼乐之谓哉？”（）礼乐是内在之敬与和的外在抒发，内在之正情为礼乐之本。孔子致力于实现礼乐价值的内在转向，并为礼制的合理性做出说明，使之成为人人皆需要自觉履行的规定。乐教开始走向与西周强调制度性、阶级性不同的内在化、自觉化方向。这也正是儒家乐教与西周乐教的一大区别。礼乐教化不再仅是西周政治制度中乡学、国学的学校教育，而是可以在社会上广泛推行的社会教育，甚至可以成为个人修身养性、表情达意的自主选择。因此，孔子特别强调要通过乐舞活动探知作乐者、奏乐者的内心世界。例如：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”（）朱子注曰：“必使复歌者，欲得其详而取其善也。而后和之者，喜得其详而与其善也。”（）歌唱成为个人抒发内在情感思想的途径，孔子从中意识到歌者之善，愿使其反之，并与其唱和之，从而详细了解。这一过程无任何的宗教因素与政治色彩，完全是道德精神之交流。朱子谓孔子是“气象从容”，便是无任何外在强迫而全为主观意愿的活动。乐舞成为主体性自由意识的体现，也只有在此自由中，才能真正实现情感抒发与艺术创作。当礼乐教化获得仁这一基于个人情感、血缘、亲情的内在本原后，教化便不再只是外在的礼节仪式，也不只是政治强权下的官方意识形态教育，接受它们便是一种自觉的情感需要与道德追求。在孔子看来，虽然部分内容需要“因时损益”，但西周礼乐制度，便是一种能使情发而中节的方法。因此，即便没有政治强力，遵守西周礼乐制度仍然是必须的。孔子从内外两方面同时论证西周礼乐制度的合理性及当代价值，故侯外庐先生说：“孔子关于春秋时代礼乐的批判，并不是掌握着新内容以否定旧形式，而是相反，固执着旧形式以订正旧内容。”（）其实存在不足。严格来说，孔子应是掌握着新内容 仁，从而发现旧形式 礼乐，仍有符合现实的价值。故旧形式自其价值内涵来说其实并不旧。可见，与同时期的几位贤士大夫类似，孔子对西周礼乐制度的提倡与维护，首先是从哲学角度进行的。但他却不是从本体论层面界定乐之本，然后论证其价值，而是通过“以仁释乐”，实际是为外在礼乐规范找到了主体内在的自觉意愿，从而在“礼崩乐坏”的社会现实下，为世人论证了西周旧制的内在合理性，是孔子在理论方面的建构。此外，孔子还以实际行动重塑西周乐教。二、“抑郑崇雅”的实践运动在论语中，孔子对音乐的专门叙述其实并不多，但他却两次提到郑声，其一是在论语卫灵公，原文曰：“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（）其二则是在论语阳货，原文曰：“子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（）朱子注解郑声曰：“郑声，郑国之音。”（）笼统来说，郑声即是流行于郑国的音乐。由于地域、人口、风俗原因，郑国民间音乐主要受商朝遗风影响，加之郑国处于天下之中，交通发达、土壤肥沃，商业发展水平较高，故产生以娱乐为主，带有“艺术商品”性质的郑声。其主要特点是注重音乐的艺术性与娱乐性而非道德教化。按礼记乐记等儒家文献可知，孔子指责“郑声淫”，仅称其为声，而不为乐，是因为在当时，这些概念存在严格界限，称其为郑声，不是说它在音乐形式的复杂程度上不如乐，而是从价值与道 齐鲁艺苑山东艺术学院学报 年第 期 总第 期德角度给予否定，认为其配不上乐之称谓。从文献记载来看，左传昭公元年中还有郑卫之音这一概念，应当与郑声同义。它产生于繁复的演奏手法及宏大的乐队规模。在左传中，医和认为不可尝试演奏五声音阶之外的音乐，为了获取与五声不同的新音阶，就会使用到繁复的手法，发出过分的音调，影响主体内心，使其失去中正平和之情。从考古成果来看，新郑市出土的一套郑国编钟 余架，共计 余枚，其中一组 枚甬钟的音域超过三个八度，具备完整的七声音阶，它们乐律和谐，音品动听，能够演奏出极其多变的调式及旋律。郑国更多继承商代“五音俱全”的传统，并由此取得进一步发展，实现“七音俱全”加“三重变调”，与同时代的周朝编钟存在根本不同。此处之“淫”字，首要的含义是过分而不加节制，并非淫荡之义。郑声在演奏时，多使用繁复的手法、精美的乐器、庞大的乐队，演绎出过分多变的音阶样式和起伏过大的旋律曲调。这与儒家乃至西周乐教所竭力提倡的和平中正原则相背离，故遭到孔子斥责。与郑声相对的概念是雅乐，论语此处将“雅”与“乐”二字连用，组成“雅乐”一词，可能是其首次出现，而不见于尚书、周易、“三礼”、春秋等古文献。但诗经中有大雅小雅，说明其渊源有自。雅乐的内涵随着历史发展而不断变化，共有 层含义：首先，雅乐最初是指周人之乐或周地之乐。在尚书中，周人多次自称为“有夏”“区夏”。按孙作云先生考证，“夏”字和“雅”字二者在当时同音通用。周人自称夏，实际上也能说是自称雅。雅言既是周本土之语言，也可称之为周言、夏言。雅诗即周本土之诗，也可称之为周诗、夏诗。诗经的大雅小雅便是周地之诗。在一开始，雅乐只是就地域与民族角度讲，指在故商统治时期，在其盟邦周内，由周人用其语言、乐器等制作而成的周民族音乐。在武王伐纣，周成为天下共主后，雅乐产生第二层含义。周公通过“制礼作乐”，自上而下禁止商人音乐当中注重娱乐性的“巫乐”“淫乐”，而仅留下像大濩这类商代圣王之乐，而且还对前代之乐进行了损益。此时的雅乐是指周公所制作之乐，或经周公损益的前代圣王之乐，周礼所说的“六乐”。它们被颁行天下，作为周王室与各个诸侯国宫廷之乐与学校教学之乐，用以取代故商音乐。这展现出雅乐从一地之乐，慢慢演变为一国之乐的过程。在此过程中，雅乐产生第三层含义，即在价值上的含义。雅被解释为正，即西周正乐，周人以此乐去正定故商宫廷、民间的不正之乐，而使得周之教化泽被天下。它们成为西周乐教制度的具体承载。所以郑玄曾说：“雅，正也，言今之正者，以为后世法。”（）此三层含义决定了雅乐有三大特点：其一，雅乐的配乐歌词，即唱诗，是用西周王畿之地（即今天陕西省宝鸡至西安一带）的地方语言而作，在语音、用字、句式乃至乐器、舞蹈、舞具等方面，都会和商代音乐有极大的不同；其二，雅乐与周礼一样，具有严格的等级规定，不同等级之人，能够聆听的音乐，能拥有的乐器、乐工、舞蹈队伍等有着严格的规定而不能僭越；其三，制作、聆听、演奏雅乐的一个重要目的，不是像商人特别是纣王那样是为娱乐，而是为了接受西周教化。自此之后，雅这一概念逐渐取代了前文所说“古乐”的“古”，并逐渐获得了一种官方的、合乎规范的、高尚优美的含义。后来，雅乐与郑声的对立，逐渐衍生为雅与俗的对比。雅与俗也逐渐成为了中国美学史上最为重要的一组概念，但此处不能将其展开。孔子对雅乐推崇备至，强调治理国家要“乐则韶舞”。可见，韶乐便是雅乐的代表。按论语八佾载：“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”（）邢昺曰：“韶，舜乐名。韶，绍也，德能绍尧，故乐名韶。言韶乐其声及舞极尽其美，揖让受禅，其盛德又尽善也。”（）朱子注曰：“美者，声容之盛。善者，美之实也。”（）“韶”与“绍”通，意为继承。因为接受尧禅让的舜能够承继尧之德行，故其音乐被称为韶乐，又称之为韶舞。论语述而说：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也！”（）朱子论语集注引参见：孙作云说雅文史哲，（）。论孔子对西周乐教的重构 张小雨范氏之语曰：“韶尽美又尽善，乐之无以如此也。故学之三月，不知肉味，而叹美之如此。”（）韶在内容与形式上做到了“尽善尽美”，得到孔子的极度推崇。朱子认为，“尽善尽美”指的是：“美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”（）舜通过接受尧的禅让而和平得到天下，又能继承尧之事业，开创出新的治世。其盛德表现在乐舞上，是韶乐在音乐形式上具备“声容之盛”的高超艺术水平，同时又在音乐的内涵上，即唱词的中心思想上充分歌颂了舜之道德。因此韶舞是文质彬彬、名实相副的雅乐典范。与郑声不同，韶舞不是以娱乐为导向，从而一味追求音乐的外在形式美，而是意在以恰如其分的形式，将舜之全德进行完满地呈现。舜之“道德之盛”善，韶舞的“声容之盛”美，二者互为表里、相得益彰。它之所以能达到“声容之盛”的原因，主要不是乐官伶人娱乐、猎奇思想的实践，而是由舜之道德决定的，是百姓对于他那种无比崇拜的情感，在音乐上的自然抒发。故聆听韶舞，其首要目的，是在以音乐的形式歌颂舜之道德，从而打动人之感情，使之体会到此全德，并从情感上萌发出一种对舜之崇敬及提升自我道德水准的期盼。孔子能“不知肉味”，是借由韶体会到舜之德，实现超越自然感官意义的道德精神境界满足。韶远早于周民族音乐，但在周代建国之后，周人对韶加以继承，并将其作为西周雅乐的一份子而推行天下。孔子称赞其是“尽善尽美”，实际上就是视之为整个雅乐之典范代表，它与孔子的音乐理想和乐教主张高度相合。此外，韶舞之“舞”字，有学者认为应写作“武”，指的是周武王之乐。它是在武王伐纣之后所作。因为武王所行兴兵伐纣之事，乃上顺天意、下合民心，故人们创作这首歌曲来歌颂其盛德。但兴兵得天下始终有所杀伤，不如接受和平禅让，因此，武乐虽然在形式上极美，但其歌颂的对象，即武王讨伐之事，却未能尽善。如若按照此种观点，则论语原文还可以写作“乐则韶武”，即以韶武为代表去指代全部的雅乐，应该翻译为：国家开展乐教就应使用舜之韶乐、周武王之武乐 这一类的雅乐，而不应是郑声。由孔子“抑郑崇雅”“尽善尽美”可知，其音乐思想与同时代的季札一致，强调中正和谐、美善一体。孔子评价关雎 时，还提出“乐而不淫，哀而不伤”（）（论语八佾）这一准则。朱子注曰：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。”（）孔子在评价音乐之时，其实也对人的情感表达提出要求，认为情感抒发应适度而不过分，即可乐但不可过乐，可哀而不可过哀，过乐则淫，过哀则伤。孔子的乐教思想实际是以音乐为媒介，试图通过对音乐音阶、旋律、节奏等的节制，从而实现对个人感情抒发在程度上的控制。因此，郑声在演奏上的不加节制不是一个可以被忽略的小问题，而是会引起主体心灵出现不正之情、有损心身甚至沦丧道德的一个诱导因素。淫、伤等无节制的情感，是动物情性情感，儒家之所以要求节制情感实际上是强调人之为人应该具备的，控制情感的能力，体现的是人的理性与社会性。过分而盲目地追求情感表达，其实于己之身心、他人之生活皆有害无益。这体现出孔子乐教思想深刻的人文性、现实性价值。在殷商时期，乐舞主要面向天神与祖先灵考，其目的是通过乐舞来娱乐神明祈求其能赐福于人间。当时乐教的核心目的不是道德涵养而是宗教信仰。但经过周公与孔子的两次人文化转向后，儒家乐教才真正成为一种道德教化。孔子之乐教思想，是在周公之后更高一级的人文精神之觉醒，是人的“道德自律”。孔子将音乐提高到了“为邦”的高度，可见他极其重视礼乐制度在维护国家秩序时所发挥的重大作用。他强调音乐的政治性、社会性，故曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（）有德天子成为开展礼乐教化、制定礼乐规则的唯一主体，包括其在内的天下诸人皆要遵守之。因此，当孔子看到季氏能“八佾舞于庭”时，才会感叹“是可忍也，孰不可忍”。国家要维持稳定和谐，必须采用礼乐制度来维系人的内心及行为，人的感情要“发而中节”、行为要“尊礼而 齐鲁艺苑山东艺术学院学报 年第 期 总第 期行”。首要的是，感情宣泄要在不伤害自己身心，又能与他人保持和谐的前提条件下进行。对此，音乐的诱导熏陶效应就显得很是重要。乐教以一种感性的、直观的形式，在无形之中，塑造着人们的感情，从而进一步影响其思想、行为，最终营造社会氛围、改变风气。孔子对于音乐社会功用的论述主要表现在：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（）朱子注“兴”为“感发志意”（），即通过聆听乐曲、体会歌词，引起联想，使得自己在思想、精神、情感等方面受到感染和熏陶，是一种“润物细无声”的过程。任何人都避免不了与外界接触，凡有所接触，便不得不受到外物在某种程度上的影响，从而产生自身对外物的某种感应。这种感应的程度有所不同，细微的感应一时间难以察觉，而当日久天长，这样的感应就会积少成多，从而在潜移默化中形成个人对外物的某种情感、思想、态度。音乐的一大作用，就是将还很细微的感应兴发出来。而这种兴感作用，往往是“同类相感”的，即有何种之乐，往往就能引导出何种之情。音乐内容的思想性，就显得极为重要，好的音乐应该是诱导人们生发出积极向上之情志。朱子注“观”为“考见得失”（）。邢昺疏曰：“诗有诸国之风俗，盛衰可以观览知之也。”（）人可由一地之诗了解一地之政。朱子注“群”为“和而不流”（），此处就诗歌音乐来说，即音乐与民众的关系应是“和而不流”。和是指音乐能够成为不同地方、种族、阶级的人共通的纽带，他们都可以通过音乐来表达、交流情感，并体会对方的思想感情，从而能够促进人与人之间的理解、交往。可对于正乐来说，决不能一味地迎合民众的情感宣泄和娱乐要求而流于世俗，也不能将维持民众关系的和谐作为终极的目的，而是要保持一种相对独立的地位继而起到引导舆论、改变风气、提升道德等教化作用。保障音乐不会流于低俗的一大方法即是以礼节制乐，论语学而载：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（）朱子注曰：“徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也。”（）在儒家看来，乐是实现社会和谐的重要途径，但真正的和必须是有礼节之，它并非是一种流于世俗的迎合，也不仅是人与人之间表面关系的和气，而是在礼乐配合、情理融合下的国家向心力、民族团结力的整合。在这种和的环境中，人人可以自由表达感情，人人都能通过别人情感的表达，来了解与关怀对方，从而实现与维护一种真正和谐的人际关系。这样就自然要求给予这些表达及熏染以程度上的限制，使其不至于过分或者不及，既不伤害自己又不影响他人。国家通过制乐、传乐、奏乐、赏乐，实际是将政治教化及道德伦理意识传播四方。进而，人们通过欣赏正乐，在潜移默化中使得其情感被诱导至中正平和，便能实现其政治的、社会的功用。有乐而无礼之和，是一种流于世俗、没有秩序、无关教化之和；有礼而无乐之和，是一种不群之和，它是毫无生气的空洞教化，而严重欠缺情感基础与思想共鸣。从根本上说，这两种情况都不能称之为和，更不是群。在孔子看来，音乐必须要对个体性与社会性都有所照料，同时还能作为推行教化之工具，这就和今天一些人把音乐只归于一种艺术形式，从而更多追求其艺术性、娱乐性有极大的不同。朱子注“怨”为“怨而不怒”（），它是指音乐诗歌可以表达作者的不满，但是需要对不满之情加以约束。孔安国注曰“怨刺上政”（），表明这种不满主要来源于国家政策的失当。诗人可以通过诗乐，以一种婉转的方式，向君上进谏，即是所谓“讽刺”“事君以礼”，突出表现儒家诗教的“温柔敦厚”，即臣下一般不以直接过激的方式进谏君主、批评他人。以此反观郑声，可以发现它极大地违背了这些要求。郑风卫风中有大量诗歌是描写由于当政者的无能、荒唐、淫乱导致的国家混乱，从兴、观的角度来看，它们更多的是使得读者体会到郑卫之国家的衰亡、政策的失当，二国之政治面貌完全不足以观。更有甚者，它能兴发读者产生一种可能本不应产生的，对于自己所处环境的不满和对于社会的抱怨，而非一种积极向上的心态情志。从群、怨的角度来看，郑声感情发而无礼节之，怨而怒、乐而淫、哀而伤，故又不足以群、怨。孔子对流行于天下的音乐进行取舍，认为必须要将郑声放逐之，即不将其用于祭祀、宴会等重大场合，而要论孔子对西周乐教的重构 张小雨使得雅颂各得其所，以雅颂之正乐来正不正之郑声，故提出“乐则韶舞”“放郑声”等主张，目的就在于利用音乐的政治、社会功用，来实现孔子理想中的国家和谐状态。孔子对于音乐、感情的“节制”，并非否定人应有的感情表达，也不是盲目扼制个体的情感需要，更不是一种落后而保守的音乐思想。他是从个人情性、身体健康和国家稳定和谐出发，强调理性对感性的收束、个人对集体的责任，要求个人情感的表达要在不伤害自身情性和他人生活下进行。孔子之所以反对郑声，不是因为其民间音乐、地方音乐的地位，而是因为郑声为追求极致的艺术性与娱乐性，对于乐器制作、演奏手法、感情抒发不再加以节制，这可能造成 人从通过理性节制情感从而成全其作为社会性的人，沦落为靠放任情感冲动发展而无所不为的“禽兽”。音乐不正体现的其实是人心不正，对于音乐艺术性的过分追求，实际上是戕害人性，也是伤害音乐自身，这种做法使得音乐从感化人心，让心情复归平和中正劣化为助长人欲、放纵情感而伤人害己。由此可以看出，孔子对于郑声的批驳，存在着一种深刻用意，即认识到音乐艺术中可能出现的人欲泛滥问题。对于音乐艺术性、娱乐性的追求，不应过分无节，反倒为人欲所支配，从而可能导致一系列不良后果。雅乐和郑声的最核心区别，并不是现代一些学者所认为的，雅乐出自于奴隶主阶级，是对于奴隶制度的维护工具。郑声出自于民间，是完全正当的对于民众生活的写照。二者的真正区别在于：雅乐基于道德，目的在于以符合道德之正情来引导民众之好恶归于中正，从而使国家和谐有序。郑声出自于人欲，目的在于满足人们的享乐需求、伶人的生存需要，不具备更加深层的意义和价值，其在音乐技巧上的追求反倒是亵渎音乐自身。“德欲矛盾”是孔子乐教思想中的核心议题，孔子强调音乐必须具备道德，艺术存在是非善恶，道德是鉴别音乐价值的最高标准。相比之下，音乐制作者、演奏者、聆听者的民族、阶级以及乐器规模、演奏技巧等，与其价值高低无必然联系。由此反观今日所谓“为艺术而艺术”“玩音乐”等观念，可发现当下之音乐已迷失在追求艺术水准、个人情感宣泄、个人技巧展示等错误的方向中，实际抹杀音乐本来应该拥有的价值。因此，孔子乐教思想对于今人解决这一现实问题，仍具备一定参考意义。三、“孔门乐教”的具体施行为了打击郑声、重塑西周礼乐教化，孔子在鲁国宫廷开展了一场“删诗正乐”运动，论语子罕载：“子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（）朱子注曰：“鲁哀公十一年冬，孔子自卫反鲁。是时周礼在鲁，然诗乐亦颇残缺失次。孔子周流四方，参互考订，以知其说。晚知道终不行，故归而正之。”（）鲁哀公十一年（前），孔子结束“周游列国”返鲁。当时诗、歌、乐、舞还未完全分化，所谓“乐正”其实应该包括诗歌与乐舞两方面。在诗歌方面，传说孔子对西周传承至今的诸多古诗进行编订，“取可施于礼义者”（史记孔子世家）共 余篇汇集成诗经一书。在乐舞方面，则是禁绝郑声在宫廷、祭祀等重大场合的演奏，并尝试恢复西周礼乐体系。在思想理论方面，孔子通过“以仁释乐”，赋予了西周乐教仁这一全新的价值基础与心理本原，开启了乐教发展史上又一次人文化发展与内在化、自觉化转向。在政治实践方面，孔子通过“抑郑崇雅”，以及与之配合的“删诗正乐”实践试图将鲁国宫廷音乐恢复至西周旧制，并对当时甚嚣尘上的纵乐倾向作出深刻批判。但是，其理论与实践主张面临的社会现实却是“道将不行”“无人用我”的尴尬局面。于是，晚年的孔子退而著书立说、创办私学，实际推行其礼乐教化主张。孔子所创办的孔门私学，其特点是继承西周国学体系，以“六艺”为主要内容，从德行、言语、政事、文学等科目培养学生。孔子对“六艺”之教有一著名论述，按论语泰伯载：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”（）朱子注解“兴于诗”曰：“兴，起也。诗本情性，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。”（）诗本源于人之情性，是人表达情感的一种方式。兴，即是兴起内心之情，但情感的兴发有过与不及、善与邪之分。需要以道德标准评价诗 齐鲁艺苑山东艺术学院学报 年第 期 总第 期歌，通过对诗歌思想内涵的剖析以达到分别善恶之目的。进而，再通过反复吟唱与感受，使诗歌蕴含的积极思想打动主体内在。学者通过诗学教育可以识得是非、向善而行，这是学问进取的基础阶段。此外，孔子还讲“不学诗，无以言”（论语 季氏），说明诗学教育，还是语言与思维教育，它着重培养受教者的语言表达、志向涵养与逻辑思维。在当时，诗歌不仅是文人士子抒发情感志向的途径，还是国与国交往的政治语言。在外交场合，人们通过赋诗言志来实现交流，故诗学教育有着极强的基础教育意味，它是个体进入文明社会、具备知识道德的入门之径。朱子注解“立于礼”曰：“礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。”（）礼学教育是通过学习演练一系列礼仪流程，从而培养起受教者的行为规范与道德水平。学者能敬心体会、一心遵循其背后的价值基础与心理本原，便能卓然立基于此而不被动摇，最终实现归礼、复性。从此，学者完全以天道运行规则作为自己行为处世的根本原则，能够不为外物所动，自觉做到言行举止符合礼之规定。它塑造出以仁道为基础的个人精神独立性，从根本上决定为学进取是“在己”而非“由它”，即是所谓“大本已定”“立其根本”。礼学教育着眼于行为规范，是为学境界的高级状态，达到此种境界后，原先看似外在的礼仪规定，全部内化为人自身进德修业的主动需求。接着，人能乐此不疲，终于进入“成于乐”阶段，是为学进取的最终结果。朱子注解“成于乐”曰：“乐有五声十二律，更唱迭和，以为歌舞八音之节，可以养人之情性，而荡涤其邪秽，消融其查滓。故学者之终，所以至于义精仁熟，而自和顺于道德者，必于此而得之，是学之成也。”（）其中的“查滓”二字值得玩味，“查滓”又可写作“渣滓”，指人不合于天理的私心私欲，人如果能清楚认识其弊端，不安于由其摆布，并真下一番功夫加以去除，则乐是实现进德修业的一种有效途径。其功效必须建立在人自身，对仁道已有深刻认识与坚定守护的基础上，即“兴于诗”“立于礼”后。乐教不仅是对歌唱技巧、舞蹈形式和乐器技艺的学习，更是将情感的体验和陶冶作为重心，提出要利用音乐与人情的密切关系，对内在与人道不合之处进行“打磨消融”。一方面，它是在守住大本后进一步提升并日臻完善的高级阶段，从而与诗教在基础上先对是非善恶有所区分不同；一方面，它着眼于培养人的心灵、情感，是由内而外地改变突破，从而与礼教强调外在行为规范，要从规范中认识体贴天理不同。不难看出，三者实则达成完美的互补与配合 “成于乐”要以“立于礼”为前提，“立于礼”要以“兴于诗”为前提。达到“成于乐”，即意味着人自内心思想情感到外在行为语言，无不符合于教化之要求，人得以真正成为仁道的践行者并实现功夫大成。最重要的是，这一境界不是外力强制的结果，而是个人乐于此、安于此的主动选择。此时，音乐已内化为主体的情感 安乐、快乐。人能完全安于对人道之体贴与实践，同时从中获得快乐。故这种快乐之情，不单是音乐的声音形式所激发起的主体自然情感，同时也是其内涵中的精神价值对人修身养性的道德启示，以及人将其实现后的道德满足，是一种复杂的道德情感。孔子所以能“三月不知肉味”“不图为乐之至于斯也”，实则是内在道德意愿与外在道德规范和谐共生，人实现内外打通、乐此不疲之道德修养境界的审美反映。所以，在论语雍也中，孔子才会讲：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（）内在主动性的地位得以彰显，而音乐恰是培养并实现乐之情的重要途径。因为人在进行歌舞活动时，其歌曲的唱词、曲调，舞蹈的俯仰、屈伸等，不仅是一种艺术呈现，还是参与音乐活动的主体内心情感状态、思想道德的真实反映。诗教所指向的语言与礼教所指向的行为，都可能被受教者采取掩饰、虚伪等，在某一特殊阶段暂时表现得符合于礼之要求。但乐却是个人内心情感的自然流露，它从深层次上展现出主体没有言说却很难掩饰的内心世界，所谓“唯乐不可以为伪”其实就是“唯情不可以为伪”。“成于乐”还是成于真实、成于自然，它以音乐为媒介直接诉诸本心、影响情感，剥离一切伪装掩盖，呈现出受教者真正达到的道德境界，是施教者衡量自身工作的依据。孔子也是当时著名的“音乐家”，诗三百，他论孔子对西周乐教的重构 张小雨皆能“弦而歌之”（史记孔子世家），其弟子们也时常浸润在音乐中，甚至将孔门乐教在地方实践。论语先进中有著名的“侍坐篇”，其中有“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”“咏而归”等语句，即可见出音乐在孔门教育中的重要地位。孔子与弟子论志时，有曾点于一旁鼓琴。仪礼乡射礼记载了西周民间举行射礼时的音乐使用细则，其中不难看出，西周乐教重在面向集体，是有明确制度流程的。但在此处，孔门却将音乐面向个体。孔子赞赏曾点之志，这也是孔子本人及前辈圣人之志，是孔子所向往的精神境界。此时，人已经实现情感与理性、内在与外在、个体与社会之和谐统一，达到人格完满的道德境界，获得了自我人格自由的最大抒发。而这一切，却又是曾子在音乐的熏陶、浸润当中娓娓道来。由此可见孔门乐教之大成阶段，那是一种很难以学术语言描述，而需要读者直接诉诸内心情感从而加以感受的境界。此外，按论语阳货载，乐教还成为孔门弟子子游治理武城的具体工具，他命人在城墙上演奏雅乐。这是对西周礼乐制度的重建，同时也是改良。因为严格按照目前已知西周乐教制度的规定，普通百姓很难如此直接接受乐教。所以，与部分学者提出的，西周乐教随着其王朝覆灭而宣告失败不同。本文认为，西周乐教经过孔子及其弟子的理论重构及具体实践，才真正开始成为人人得以接受的教化形式。西周的礼乐，就从今日可见的文献中观之，其性质主要是一种政治制度，目的是用来维护西周的血缘宗法等级制度，文献中更多记载的是国家为开展乐教而设立的制度保障。而由孔子开创的孔门乐教，其性质主要是一种与其余“五艺”并列的教育门类或方式，目的是引导学生通过欣赏雅乐来规制其情感，并促成道德涵养。西周更多是礼乐制度，而儒家则是礼乐教化。自此之后，音乐逐渐成为中国古代文人士大夫用以表达情意、涵养性情乃至结交知己的工具。乐教也开始从一种国家层面的教化制度，演化为面向个体的、能体现其个人情感类型及表达的艺术培训、情感教育。于是，自春秋后，琴瑟、箫笛一类“个体乐器”地位逐渐提升，钟磬一类“乐队乐器”则逐渐没落。为人熟知的俞伯牙、钟子期二人“高山流水遇知音”，便发生在春秋时期。后世甚至出现了“以琴表志”“以琴知人”“以琴会友”等现象。这其实皆开端于孔子乐教，是其对西周乐教所作二次人文化、内在化转向的结果。结语综上，本文详细考察了孔子的乐教思想，核心结论是：孔子通过“以仁释乐”，将主体内在之仁，树立为外在礼乐制度的最终依据，实现了西周乐教的第二次人文化转折，建立了儒家乐教。旧有的西周乐教更加强调外在制度性，其核心目的是为维护西周血缘宗法等级制度，故更接近于一种礼乐制度而非礼乐教化。与此相比，孔子乐教则更加强调内在心性基础，最终目的是以乐在内的六艺教化，帮助主体彰显内在之仁。孔子还以“抑郑崇雅”、创办私学等实际行动，践行其礼乐教化主张，最终使得音乐成为文人士大夫用以表达内在的工具。参考文献：侯外庐等编中国思想通史（第 卷）北京：人民出版社，杨伯峻论语译注北京：中华书局，宋朱熹撰四书章句集注北京：中华书局，汉许慎著，清段玉裁注说文解字注上海：上海古籍出版社，汉郑玄注，唐贾公彦疏周礼注疏上海：上海古籍出版社，魏何宴注，宋邢昺疏论语注疏北京：北京大学出版社，（责任编辑：李鸿熙）