基督教经典译介中的“中国化”传统.pdf

专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期基督教经典译介中的“中国化”传统周伟驰（中国社会科学院世界宗教研究所，北京1 0 0 7 3 2)摘要：宗教的“中国化”（包括基督教的中国化）是近年来学界热议的话题。本文追溯历史，在民国时期基督教界即已提出“中国化”三字。从实践上看，在基督教经典的译介过程中，明清以来，一些译述者便早已看出“中国化”的表述方式的重要性，而在译述实践中予以落实。本文以三个例子来说明这种“中国化”，即托马斯阿奎那神学大全中译本在表达形式上的中国化，林乐知奥古斯丁传记针对中国宗教语境的中国化，以及雷鸣远奥古斯丁传记在语言、人情世故、内容上的中国化。他们体现了基督教有识之士为让奥古斯丁思想融入中国人的精神世界所作的努力。关键词：中国化；奥古斯丁（Augustine of Hippo）；利类思（Ludovico Buglio)）；林乐知(Young John Allen)；雷鸣远（Frederic Lebbe)DOI:10.3969/J.ISSN.1672-0911.2023.04.035中图分类号：B97文献标识码：A文章编号：1 6 7 2-0 9 1 1(2 0 2 3)0 4-0 0 3 5-1 0“中国化”一词的当代理解与历史追溯一种学说或思想传到另一种文化中时，首先会有译介的问题，同时伴有解释、理解和接受的问题。比如，佛教传人中国，一些关键词语怎么翻译，怎么易于被中国人理解接受而又不发生太大的偏差，便花了数百年的功夫。在早期，像“空”这样的核心概念很难在汉语中找到对应的表述，便产生了“格义”的现象，用与佛教差相仿佛的道家名词“无”来比附。明末天主教初传中国时，亦用了中国经典中的“上帝”“天”“太极”“无极”来对译“Deus”(God)，这也是一种“格义”。当外文概念或范畴构成的思想系统，要译为汉文表达出来时，就是一个系统的工程，涉及整个文化和生活的对译。鉴于人类生活的共同性与差异性，大部分内容是可译的，但也有少数内容是难以完全、准确地译出的。关于“中国化”，当代已有不少的定义和解释。卓新平关于基督教“中国化”的再思考认为，中国化是指基督教要在政治、社会、文化上认同中国，成为自己而不是异己。1 3 4 1-3 5 2收稿日期：2 0 2 3-0 4-1 1作者简介：周伟驰（1 9 6 9 一），男，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。引用格式：周伟驰.基督教经典译介中的“中国化 传统J.上海市社会主义学院学报，2 0 2 3（4)：3 5-4 4.35专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期唐晓峰基督教中国化理论研究指出，“中国化”与以往习用的“本色化”“处境化”“本地化”“在地化”等概念的不同，在于后者是从基督教利益出发，为了“福传”而提出的，而“基督教中国化”是立足于整个国家的长远利益提出的。2 1 2 9 可见，当代所说的“中国化”跟国家利益、公共安全、整体文化相关，是国家、社会、文化整体对于单个宗教的一种要求，它跟单个宗教出于自身利益而作出的调适在角度、立场上是有所不同的。如果追溯历史，“中国化”一词，可以追到民国时期基督教的用法。在当时，中国基督徒为了从西方传教士手中夺回教权，而有自立运动和本色运动，提出了“本色化”理论。其时“中国化”一词，多半跟“本色化”联系在一起，指基督教吸收容纳中国文化的一些因素，如祭祖仪式、跪拜方式等。杨程评余家菊教会教育问题）说：“（基督教）既传入中国，当以中国固有文化与之调和，使成为中国化的基督教。”3 招观海中国本色基督教会与教会自立提到“中国化的基督教会”，但持贬义，将之当作在基督教中加人一些中国人习惯的传统仪式，如会堂设神坛香案，为上帝设置神位，拜上帝时行拜跪礼，及僧道婚丧礼等，“与我所谓本色教会大相径庭。差之毫厘，谬之千里，不可不细心体认”。4 他认为“本色化”不应纳人这样的“中国化”内容。诚静怡本色教会之商榷，是本色化运动中的代表论文，他说：“试观中国教会提倡崇孝敬祖，诚然其为中国化，西洋教会发生宗门派别，亦何莫非西洋化，西洋有西洋之历史沿革，故虽宗支百出，而教会仍能安之若素。东方人以孝道为百行之先，故于敬祖问题，又觉君子务本，本实先拨，枝叶未有害，苟或强中国教会而沿袭西方之别户分门，或强西洋教会以中国式的敬祖行为，未知其可也。橘入淮，化为积，此情此理，徒见其不适于用而已。”5 诚静怡认为西洋教会有“西洋化”（宗派化），中国教会有“中国化”（孝敬），无可厚非，都是有利于教会在各自的环境里发展，不能以西洋标准来要求中国教会。所以在他这里，“中国化”和“本色化”并不矛盾，他的观点跟招观海是不一样的。韦卓民中国的本色教会则强调基督教须进入中国人生命中，而由内而外地自然地表现出来：“基督教，即借着耶稣而来的上帝的神秘生命，输人了中国人民与中国民族生命里之后，这生命自然由中国的家庭、中国的社会、中国的国家和中国的教会表显出来。它表显的形式，倘是中国的，基督教就成中国化了。如其表显得着充分的自由，形式也自然而然的是中国本色的。”6“中国化”和“本色化”是一致的。如果把民国教会人士的“中国化”泛化一下，大致指用中国人习惯的形式（组织、礼仪、文字等）来表达基督教的精神，使基督教成为中国基督徒“自已的”“自发的”“得心应手”的宗教，而不是一个外在的、异已的宗教。本文所说的“中国化”，是一个具有适当弹性的词语，包括了“本地化”或“本土化”（用地道的中国语言，或中国人习惯的传统形式），以及“处境化”或“当代化”（面对当时中国人的问题与关切，予以回答或表达），泛指一种外来的思想，为了让中国人理解和接受，尽量用中国人所能明白的词语、例子、故事和文学形式，加以呈现和表达。在传达的过程中，考虑到中国人的文化、宗教、习俗、心理和情感，而有所取舍，以尽量达到最大程度的沟通和理解。当然，在这个过程中，也可能无法避免信息屏蔽、失真、扭曲的现象，以及诠释不够或过度诠释的现象。下面我们以明清之际神学大全中译本超性学要、晚清林乐知奥古斯丁、民国36周伟驰：基督教经典译介中的“中国化”传统时期雷鸣远圣奥斯丁归化史为例，来考察这种“中国化”。神学大全译介形式的中国化可以看到，在奥古斯丁思想汉传的过程中，一些译介者有意地采取了“中国化”的策略，想方设法以中国人容易明白的语言、形式、情景、故事，来翻译、描述、解释奥古斯丁其人其事，从而达到传播的目的。比如，明清之际，传教士在面对中国读书人时，就多用他们熟悉的形式与术语来解释奥古斯丁人性论。意大利籍耶稣会士利类思（Ludovico Buglio，1 6 0 6 1 6 8 2）和葡萄牙籍耶稣会士安文思（G a b r i e l d e M a g a l h a e s，1 6 0 9 1 6 7 7）于1 6 3 6 年来澳门，两年后到内地传教，远至成都，明清鼎革之际，在成都被张献忠所俘，为其制造天文仪器。1 6 4 7 年为清军所虏，次年被解到北京，进入钦天监工作。二人共建了北京东堂并长期合作（1 6 5 4 一1 6 7 8），翻译了天主教最大神学家托马斯阿奎那（Thomas Aquinas，1 2 2 5 一1 2 7 4）的代表作神学大全，译出了其第一部分及第三部分（最长最细的第二部分未译），中文名为超性学要，其中第一部分为利类思所译，第三部分为安文思所译。神学大全是按照中世纪经院里辩论的形式书写的，即围绕一个问题，先提出几个否定的看法，然后作者指出“与此相反”的经文或权威的肯定的看法，接着作者说“我回答”，对肯定的看法加以辩护说明，证明其正确，然后对几个否定的看法一一加以反驳。比如，第一部分第3 5 问为“关于形象”，分为两个小问题：第一个小问题是“上帝中的形象是否在位格上说的”，第二个小问题是“是否形象一名只适用于圣子”。第二个小问题的讨论程序是：（1）先列出了三个否定意见，引经据典地证明“形象”这一名称不只适用于圣子，也适用于圣灵，等等。（2）接着是“与此相反地”提出一个正面意见：“奥古斯丁说，唯独圣子才是圣父的形象。”（3）作者的正面答复“我回答”，为前面的正面意见辩护，加以说明，证明它是正确的。最后（4）对前面的三个否定意见一一加以反驳。（Pt.1Q.35Art.2）7 超性学要对此加以中国化，大致以“经”“疏”“驳”“正”的形式呈现这种辩论过程。先引经文或名人的正面意见，然后加以疏解，接着提出否定的意见，然后对此否定意见作出反驳。比如，上述第3 5 问第一小问为“像在天主为位之名否”，第二小问“像之名为子之本名否”。第二小问先为：“圣奥定云：惟天主子为父之像”，这是肯定意见；接着是“疏”，引经据典作出正确的解释，对肯定意见加以肯定；然后是“驳”，提出否定意见，这里利类思对原文中的否定意见作了减少，只列出一种；最后是“正”，对否定意见作出反驳。1 8 1 第 1 0 册,0-7 0 4 这么调整，很可能是因为在中国的经文注疏传统中，更加注重对经文中字词的注解，及对名人注解的注解（疏），至于原著中先提出数条否定意见，这跟中国的传统不太一致，故而将否定意见及对其反驳调整到了后面。这跟中国传统整体上重注疏而不重辩驳是比较吻合的。可以说，超性学要是在表达形式上作了“中国化”的努力。林乐知奥古斯丁的“中国化”奥古斯丁（Augustine of Hippo，3 5 4 4 3 0）是教父哲学的集大成者，他的名著忏悔录37专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期上帝之城论三位一体对后世影响深远，无论天主教还是新教，都把他奉为最主要的思想家。从明末第一批来华的耶稣会士罗明坚、利玛窦开始，即已开始译介奥古斯丁，但那时尚不系统。为奥古斯丁做详细传记的，当从林乐知算起。林乐知（YoungJohnAllen，1 8 3 6 1 9 0 7）是美国监理会传教士，1 8 6 0 年来华传道，长期在上海活动，曾担任上海广方言馆英文教习、江南制造局翻译馆翻译，1 8 6 8 年创办教会新报，1 8 7 4 年更名为万国公报，后因林乐知事务繁多而于1 8 8 3 年停刊。1 8 8 2 年林乐知在上海创办中西书院，1 8 8 9 年万国公报复刊，林乐知继续担任主编。万国公报注重传播新知新观念，在甲午战争后的几年对中国知识界产生了巨大影响。林乐知著译数十种，代表作有中东战纪本末全球五大洲女俗通考文学兴国策等。林乐知所著单行本奥古斯丁是明清篇幅最长的奥古斯丁传记。它是作为自历明证丛书中的第二本发行的。自历明证丛书出版于1 8 9 5 一1 9 0 6 年之间，共十四本，选了约二十位“异教徒”依基督教经过的自述，涵盖了犹太教、伊斯兰教、火袄教、印度教、神道教、儒教、天主教等重要皈信者。在1 8 9 5 年出版的自历明证丛书第一本印度教柏得门奇信道中，林乐知为丛书撰写了一篇“总序”，开篇就说清了“自历明证”四字的含义。“自历者何？自述其一生亲尝之甘苦，身历之情形也。明证者何？欲明真道者，可引之以为证也。凡求道之功，非由亲历则不易明，论道之言，出于旁观则不足证，此余自历明证一书所由编辑也。”9 总序奥古斯丁单行本1 8 9 5 年由广学会出版，其时林乐知的中文合作者（笔述者）换成了蔡尔康（1 8 5 1 一1 9 2 1）。该书共分十三章，共约二万五千字。其中，第一章介绍奥古斯丁的时代背景；第二章至第十章依据悔录的情节，介绍了奥古斯丁生平，尤其是他从摩尼教皈依基督教的故事；第十一、十二章讲述奥古斯丁成为希坡司铎和主教后的事迹，包括辩论会上驳倒摩尼教名人福偷纳度、破拜佛像（偶像）风俗、个人生活作风、选定接班人等，直至希坡城被围，奥古斯丁辞世；第十三章介绍了奥古斯丁三部主要著作明道知非书（忏悔录）、三位一体论（论三位一体）和天城篇（上帝之城）的基本思想在丛书之首印度人柏得门奇信道中，林乐知在讲到印度教（“婆兰门教”）的教义及规矩时，多用“佛”来对译其神，如“印度风俗，每日晨餐，必先分食物，以祭其所拜之佛，遇拜佛之时，点烛焚香，鸣钟告众焉”“余之家神，为加利加女佛”等等。9 3 虽然如此，由于印度毕竟也是佛教的诞生地，所以用佛来指称印度教神并不令人觉得突元。但是在1 8 9 5 年作为丛书第二本的奥古斯丁里，读者可以看到，笔述者蔡尔康在继承林乐知于1 8 9 3 年所写奥古斯丁小传译名（如“性理之学”）的同时，将其余用词做了改变，大胆地将表示罗马、波斯诸神的词汇都换成了佛教名称。奥古斯丁一书里不仅出现了“佛”，还将“佛”“活佛”“神佛”一类词语泛化，用来泛指“偶像”。如第一章说：追（人类）散处之后，民俗世风，不能归一，而奉神之事，亦各以私意自择，由是拜偶像之事大兴。相传印度所奉之偶像，多至三百兆。希腊一国，亦有三万偶像。雅典京城，几致佛多于人。罗马国亦与希腊相等。当罗马强盛，一统天下，世人于拜佛之外，并拜罗马皇帝以为活佛，而显其忠君之心。38周伟驰：基督教经典译介中的“中国化”传统第三章中说：追年稍长，窃见读书之无益，而有害于人，因书中所载各佛，常有污贱之行也。昔有行污贱之事者，人责之，则告之日：佛且然，而况于人乎？故欲观其人为何如人，当观其所拜之佛为何如佛也。这里“书中所载各佛”，是指希腊罗马宗教中的诸神，但译述者用中国人习见的“各佛”来指称“诸神”，显然是在针对中国语境说话。在第四章中，以“性理之学”来译哲学，“文理”来译修辞学。在说到摩尼教义理时用了中国哲学中的术语“性理”“气”“质”：“以性理论之，即气质两端也。世界即为气质两端凝结而成。凡质皆能伐气，气服从于质，渐与质凝结而顿失其本心矣。”第十章述及莫尼加病逝，作者对读者说：“中国创为人死必人六道轮回之说，故人皆有怕死之心，即有生平行善，自信无罪之人，亦自以为必游地狱，以证前因后果者。若信基督教之人则不然。惟愿早登永福之界也。故基督教人临友之丧，不为之忧，与外教中死后无望之人不同，惟望将来可在天堂重会，永远不再分离而已。”以佛教作对比，来解释基督徒对待死亡的安定态度。第十一章谈到奥古斯丁时代，尚多不信基督教之人，他们会“迎神赛会”，与基督教产生纠纷。即使奥古斯丁家乡也多不信教之人，“奥古斯丁尝举佛教之衰，庙宇之毁败，以指示该处之人民，并举基督教之若何广传以告之，意在使人弃绝邪教，改信真道也”。这里“迎神赛会”与“庙宇”都是中国化的用词。奥古斯丁第十三章谈论奥古斯丁著作，说上帝之城产生之缘起：当时罗马偶像之教方兴，崇拜之人尚众，凡遇瘟疫灾荒，以及峨特人侵伐之事，悉归答于基督教人，谓各种祸患之来，均因基督教污蔑偶像，故各佛降灾以罚世人。于是基督教人大受逼害。奥古斯丁特著天城一书，以辩明此说之妄诞，即以保护基督之真道。天城者，乃在天之城，所以别于在地之城也。言当时圣教邪教之竞起，譬如天地二城，基督之教，乃天城也，拜偶像之教，乃地城也。且言古昔罗马盛时，其民人类多才德兼备，识见超时，及后世一信佛教，竞拜偶像，遂至流为虚妄奢侈，而卒致败亡，可知地城之固，终不敌天城之坚也。这样，上帝之城与地上之城的区别，就变成了基督教之城与佛教之城的区别，一个是拜真神，一个是拜偶像，走向不同的结局了。在明清时期的奥古斯丁传记中，林乐知奥古斯丁一书可以说是最“中国化”的，他用奥古斯丁并未接触到的“佛教”来代指希腊、罗马、波斯诸神，使读者仿佛置身于自已的时代，面临着与奥古斯丁一样的处境，需要摆脱佛教偶像的羁继，悔改归向上帝。联系到林乐知编写自历明证丛书的初衷，则可以看出，他这是在为身处佛道“偶像”中间的中国读者量身定制。雷鸣远圣奥斯丁归化史的“中国化”雷鸣远（FredericLebbe，1 8 7 7 1 9 4 0），比利时根特人，巴黎遣使会士，1 9 0 1 年来华，39专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期曾长期在天津传教。他没有当时一些天主教传教士对中国人和中国文化的傲慢态度，认为应当采取“本地化”或“适应”的传教方法，与中国人打成一片，以利于传教。雷鸣远努力学习中国话，讲得非常流利，几与中国人无异，他亦为中国人所爱，1 9 2 7 年他干脆入了中国籍。他所理解的“本地化”，主要是：中国信徒有同欧洲传教士一样的爱国权利，可以爱自己的祖国中国而不是爱传教士的祖国，废除法国的“保教权”，使中国信徒受中国法律的管辖，恢复国民身份；中国神职人员应获得良好的培养。1 0 1 3 5 雷鸣远在中国和西方帝国主义的冲突中，总是能站在中国人的立场上维护中国人的利益（如1 9 1 6 年天津“老西开事件”，他站在中国人一边而反对法国），因此被一些传教士批评为“比中国人还中国人”。担任天津总本堂后，他广交天津官员士绅，极力宣传“宗教救国”论。1 9 1 2 年3 月，雷鸣远在天津创办了广益录周报，它是天津公教进行会的机关刊物，其内容有社论、教义、中外新闻及教会事业等，为了让大众能够读懂，没有用外文或文言文，而是用了通俗易懂的白话文。圣奥斯丁归化史是雷鸣远用白话文创作的一部奥古斯丁传，发表于广益录1 9 1 3年8 月2 4 日第7 8 号，至1 9 1 4 年1 2 月2 7 日1 4 7 号，共分3 5 次连载。它以章回体的形式（共1 2 回）讲述了杆悔录前十卷的故事，添加了一些内容。它出现在白话文运动之前，写得十分流畅，通俗易懂，在文字和内容上都堪称“中国化”的典范。在连载期间，发生了国教争论、一战爆发等事件，故连载并未连续，中间是有间断的。雷鸣远曾于1 9 1 3 年回国省亲，故此有一小部分是由杜竹萱代笔（杜以文言文写作）。圣奥斯丁归化史所讲述的，都出自忏悔录前十卷奥古斯丁自述的内容，但是以奥古斯丁与其母亲莫尼加的关系为主线一一可能是所有中文的奥古斯丁传中最注重其母子关系的，令人想起天主教所重视的圣母传一一里面添加上了作者自已补充的一些情节，以及针对当时中国语境、处境而随时发挥的一些感想，跟“说书”在说到精彩处，加上说书人自已的一番评论十分相似。他所补充的情节，可以说体现了“中国化”的人情世故，而他临时发挥的点评，则具有“处境化”的针对性。如果我们联系到雷鸣远在这一段时期正提倡“天主教救国论”，则可以看到，他将奥古斯丁视为“天主教新人”的典范，将莫尼加视为“天主教母亲”的榜样，希望读者也能向他们学习。做母亲的，能像莫尼加那样持守正道，教育子女走上正路，成为人才；做儿子的，能像奥古斯丁那样回头是岸，成为道德的楷模，社会的栋梁。用当代情景讲述奥古斯丁。比如，圣奥斯丁归化史第六回说到奥古斯丁到罗马设馆教书，但处境不佳，日子难熬，这时听到米兰方面招人，于是应聘一一实际是奥古斯丁得到摩尼教徒之助，通过辛马楚（西马库斯）为奥古斯丁在米兰找到了一个宫廷诗人的位置。但在雷鸣远笔下，这是一场招考应聘的故事，跟当时民国大学招聘教授的情景相似：当此之时，米郎城有一个大学堂，向罗马来聘请教习，各处粘贴广告，要人投考面试，合格聘请，薪水从丰。奥斯丁一看广告，心里说，我在罗马地方既然百不称心，学也不能增，道也不能长，名誉地位也不能高升发达，这米郎也是一座有名的城池，我何不前去任此教员之席呢。想到这里，就拿定主意，亲身投考。考试已毕，几位主考的博士，莫不惊为奇才，对于奥斯丁的学问，钦佩的了不得，推崇的了不得。于是接洽妥当，请他到米郎大学教授演说一科，定的薪水也非常丰厚。40周伟驰：基督教经典译介中的“中国化”传统体现中国式的人情味。在同一回说到莫尼加在奥古斯丁偷着去往罗马后，对其宗教信仰不放心，也想追随儿子到罗马，防止他沉沦欲海，督促他转正信仰。对于她怎么告别非洲乡亲，杆悔录并无叙述，而雷鸣远则按中国人的想象补充了一些情景：莫尼加拿定主意之后，就定了一个日子，约请素日的亲友，同住的街邻，来家中开一个茶话大会。届时到场的约有二十余人，男女老幼无不具有，大都是崇奉真教的，茶点散完，众人坐定，莫尼加站起来说：“今日老身约请诸位亲友街邻们，到舍下茶话，承蒙不弃，居然驾临赏光，实在感激的了不得，荣幸的了不得。今天请诸位来，也没有别的意思，不过因为我过几天要出远门去啦，不定生前还回得来回不来，我们交接一场，素日承各位百般的照顾，到我临走的时候，唯恐不能到各位府上去辞行，所以今天开这个茶话会，一来是道谢关照，二来是与诸位作别，盼望我们大家能够畅谈一日，就以今天作个永久的纪念。”这里“茶话大会”的情景无疑非常贴合当时中国人的生活，写得相当热闹，具有中国传统社会安土重迁、依依惜别的人情味。这种人情味在后面叙述莫尼加出于宗教理由拆散奥古斯丁与天赏母亲的事实上的婚姻关系后，莫尼加给予天赏母亲的照顾上也有显示。雷鸣远亦有“为尊者讳”的做法，为了维护莫尼加“圣妇”的形象，他可没有少为她辩解。雷鸣远认为，由于奥古斯丁的情妇（即奥古斯丁之子天赏的母亲）阻挠了奥古斯丁走向基督教，所以莫尼加才决定拆散他俩，让他专心皈依。雷鸣远认为莫尼加是奥古斯丁皈依基督教的“幕后推手”，因此添加了莫尼加出于宗教理由拆散奥古斯丁与天赏母亲俩人的情节：莫尼加看出这种情形来，知道要叫儿子归主，非先把这对假夫妻拆散不可，而自己儿子正在儿女情长英雄气短的时候，要叫他脱离情网断绝关系，实是难以办到，最好是为他结定正式婚姻，使他身有所主，这天赏母子一方面就不能不两相分离。主意拿定，乃加意物色了一位贤才女子，一面托人撮合，一面自己苦口相劝，要奥斯丁承认允从。起先奥斯丁执意不肯，说：“我与天赏母亲虽非正当夫妻，然而十五年之久朝夕聚处，忧患相随，并没有半点不和，况且名分虽然不正，但始终如一，厮守厮共，与正式夫妇初无二致；再者生儿养子骨肉相关，倘或半途相弃，岂非由我负人。”莫尼加说：“儿这一番苦楚，娘无不一一尽晓，你与天赏母亲之事，虽是非道相结，可不是非道相处。两个人的情义，与世上的正式夫妻无稍差别。不过就是一样，当初你和天赏的母亲，既然非道相结，无论你彼此如何恩爱，决不能以歪就歪，就此算为正当的夫妻。既不算正当夫妻，在不知道真道、不明白真道的时候，还有可说，如今真道你是明白了，又明明知道此等不正当的爱情，与圣教道理大相违背，若不急速割舍，那是故意犯罪，绝没有永生盼望的；再者你也并非不愿意归信天主，只因为眼前有天赏的母亲，不肯狠心分离。殊不知人归信天主，必须改邪归正，无论什么世情肉欲的偏癖，都得牺牲了，那才算得是归信天主的人，如今你要从救灵魂的真教，作天主的好儿女，头一步须与天赏的母亲断绝往来，作为你悔改前非的凭据。娘岂不知你喜爱天赏的母亲，岂是愿意强你所难，逼迫你作那不愿的事情？只因为灵魂要紧真道要紧，这才苦苦地说劝于你。若按我的私情说，如果能够把天赏的母亲给你作为正式配偶，省了你许多愁烦，也减了我许多苦恼，无如教理相关，不容迁就，这也是万般无奈的。况且我现在给你物色这个女子，人才门户，41专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期处处相当，你若承认允许，匹配正当的夫妻，皈从天主信服真教，生死关头，端在此举，好儿子你要再思，再想。”奥斯丁经莫尼加再三央求，众友人苦心说劝，推辞不过，就应允了这门正式的亲事。奥古斯丁是天主教的“圣人”，而莫尼加也因为对奥古斯丁的养育和引导，而被天主教追封为“圣人”，被称为“圣妇”，在教会里享有崇高的地位。雷鸣远在奥古斯丁传记中，对莫尼加“圣妇”的形象竭力加以维护。雷鸣远对于奥古斯丁与天赏母亲分手一事原委的解释，不一定正确，而且自相矛盾。如果莫尼加认为奥古斯丁因为情欲或自然亲情而不能割舍尘世生活，不能皈依基督教，那么她应该直接拆散两人，而不必再为他攀一门亲事（一个贵族之女），虽然这是一个门当户对的“贤才女子”，但只要有男女之情，岂不会仍旧加重他的尘世享乐心和情欲，非以油救火，令他更加不得永生？而且，如果莫尼加的意志够坚定，她可以先让奥古斯丁的妻儿皈依，然后再影响奥古斯丁，或者在奥古斯丁皈依后，再影响他们皈依。所以，雷鸣远是很难把莫尼加这个“贤母”的一些行为“说圆”的。我们认为，莫尼加拆散奥古斯丁俩人，不过是出于一个母亲自然的尘世欲望，希望儿子在事业、名望、权力上出人头地。但雷鸣远为了将她塑造为一个“圣妇”，而增加了不少的情节。比如，在拆散奥古斯丁俩人（这显然不近人情）后，她又对天赏的母亲加以照顾，使其有后路可走，这么写显得莫尼加办事有人情，也周全。但这仍然难以解释为何她要奥古斯丁攀亲于贵族，那不是用宗教原因可以解释的。第十回说到了莫尼加拆散俩人后，奥古斯丁要忍受两年的情欲空白期（等待新聘的妻子长大成人），于是按擦不住寂寞，另觅一过渡情人打发日子。“此时的奥斯丁又坠落在万般秽恶之中，也不怕对不住天赏的母亲，也不怕对不住未婚的新妇，也不怕母亲愁苦，也不怕天主惩罚，冥行于昏天黑地之中。”这难道是莫尼加没有想到的吗？奥古斯丁的困境，可以说是莫尼加造成的。所以说莫尼加作为普通母亲，在这件事上是有责任的。雷鸣远用宗教意图来为莫尼加开脱，是不成逻辑的。在第十一回末段，雷鸣远对莫尼加在奥古斯丁皈依基督的作用作了强调，点明她的远见卓识，从“两世说”来要求儿子信守正道，将儿子造就为一个事奉天主的人，一个品行端正，立志做大事，不愿做大官的“新人”：因此看来，世间做母亲的，实在应该取法莫尼加。对于自己儿子，要以莫尼加的心为心，不望他作高官，不望他食厚禄，不望他富贵华荣，不望他势利尊显，只求着自己的儿子信服天主，事奉天主，为天主作事业。要依世俗的眼光看来，有儿子的，只要儿子高官得作骏马得骑，有的是银钱，有的是势力，那怕他品行不好心地不好，但能现世富贵，便不枉养儿一场。又谁像莫尼加这宗固执老太太，不贪名利，不贪荣华，唯求着各人的儿子作个信主守道、品端行正的人呢？然而要按真理上说，人生在世如过客寄旅，不几十年工夫就与世长辞，这生前的富贵是暂时的，那死后的荣华是永远的。在结论部分，雷鸣远总结了五条：罪人有成圣之望，故不可自弃；罪人有成圣之望，故不可小看罪人；各专业只能造就专才，而天主教能造就全才；母教可决定儿女一生，母亲对儿女的宗教教育非常重要；在使人皈依的过程中，代祷的力量非常大。“奥斯丁沉沦罪孽的时42周伟驰：基督教经典译介中的“中国化”传统候，自己本没有得救的指望，更没有得救的能力，全赖有圣母莫尼加的悬切祈祷，始得蒙天主的恩宠，使奥斯丁重生再造。”这是天主教与世俗教育造就“新人”在手段上的不同之处，它认为背后有超自然的力量。在雷鸣远看来，辛亥革命后中国还是那么乱，是因为共和国虽然形式上新了，但是中国人和中国文化还是旧的，其内容需要更新。中国要救国，首先要有具备新信仰、新道德的新国民，而天主教正是造就新国民的宗教。如果国民只知道追逐世俗的酒色财气，权力虚名，不具备超拔的精神和高尚的道德，那共和国也只是徒有其表，无法屹立的，而天主教正好可以提供这种超拔的精神和高尚的道德，以永生为目标，来要求在尘世过清洁的生活，如果这样的国民能够占到国家的一个较大的比例，则国家就会具有不倒的精神力量，不求富强但富强自至，不求发达但发达自具，由内而外地表现其强大力量。这样的“新其教，新其人，新其国”的救国观点，跟晚清民国之际“新教文明论”和“基督教救国主义”是完全相通的，跟当时儒教、佛教版的“宗教救国主义”也是精神相通的，甚至跟数年后的“新文化运动”也有相通，因为它们都将造就新国家的基础放在人心的更新上，认为文化、宗教的力量超过物质和环境的力量，内心改变了，才会有外表的改变，精神改变了，才会有物质的改变。如果我们将雷鸣远的圣奥斯丁归化史跟林乐知奥古斯丁作对比，则可以看出，雷鸣远的着重点在莫尼加与奥古斯丁寻找真道的故事，说明罪人在亲人的帮助和代祷下也可以成为新人，成为圣人。若想获得永生，今生得要信奉天主过道德生活，成为新人，这样客观上也就可以造就新国家。林乐知的着重点则在奥古斯丁出摩人耶，摆脱摩尼教和种种哲学，认识到基督教才是真理，才有说服力，这表明基督教优越于别的宗教，基督教带来的文明也可以战胜崇拜偶像的文明，文明之战实际上是真神伪神之战。虽然两者的侧重点有所不同，但是在写作上都具有“中国化”的特征：他们是为当时的中国读者所写的，针对他们的处境说话的。无论是利类思、林乐知还是雷鸣远，他们在译介奥古斯丁时所做的“中国化”处理，都是出于宗教自身的兴趣，为了让中国人更好地理解和接受，而在形式、内容和表达形式上，乃至在情感、概念上做了适当的调适，力图做到让中国读者产生“不隔”的感受，从而有利于将奥古斯丁当作一个“当代的”“和中国人一样的”精神同伴。注释：忏悔录6：1 3 仅说：“这时米兰派人到罗马，请罗马市长委任一位雄辩术教授，并授予他公费旅行的权利。我通过那些沉醉于幻想的摩尼教徒谋这职务。我写了一篇演说稿呈于当时的市长西玛库斯，他表示满意，便派我去米兰。”见周士良译悔录，商务印书馆1 9 6 3 年版，第8 7 页。除非像奥古斯丁自己想象或希望的那样，一个人也可以在婚后做到信仰诚，过上理想的信仰生活。但是既然他现在在事实婚姻当中，知道这是不可能的，那为什么还指望另外婚娶还是可以的呢？这里面是有矛盾的。除非他在新婚后能与新婚妻子完全没有情欲，过婚内贞洁的生活，虽然历史上有个别例子，但在奥古斯丁这时是不可能做到的。（倘如此，何不各自直行出家呢？）我们只能理解为，他和母亲此时仍旧希望在尘世的荣华富贵上有所进展，而与出身低下阶层的天赏之母切割。43专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期参考文献1卓新平.中国基督教M.北京：中国社会科学出版社,2 0 2 1.2唐晓峰.基督教中国化理论研究M.北京：宗教文化出版社,2 0 1 8.3杨程.评余家菊教会教育问题J.神学志，1 9 2 4(1).4招观海.中国本色基督教会与教会自立J.文社月刊,1 9 2 5(1).5诚静怡.本色教会之商椎J.文社月刊,1 9 2 6(1).6韦卓民.中国的本色教会J.中华基督教教育季刊,1 9 2 6(1).7Thomas Aquinas,Summa Theologica,translated by Fathers of the English Dominican Province,Benziger BrosJ.1948(1).8张西平，马西尼，任大援，等.梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊第一辑（共4 4 册)M.郑州：大象出版社,2 0 1 4.9林乐知印度人柏得门奇信道M.上海：上海广学会，1 9 0 3.10刘国鹏.刚恒毅与中国天主教的本地化M.北京：社科文献出版社,2 0 1 0.（责任编辑：王瑞祥）44