圣地、空间与回归:扬雄赋中的创世神话.pdf
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1、第 36 卷 第 2 期Vol.36-No.2百色学院学报JOURNAL OF BAISE UNIVERSITY2023 年 4 月Apr.2023圣地、空间与回归:扬雄赋中的创世神话陈舒凡(上海交通大学,上海200240)摘要:“巫君合一”“政教合一”是贯穿古代中国的神话传统。扬雄在 蜀都赋 及之后的甘泉赋 蜀都赋 长杨赋 羽猎赋 四大赋中,通过圣地构建、四方空间、宇宙轴心、星象祥瑞等塑造方式不断回忆和追述着这种神话传统,展现了“永恒回归”的神话思维。关键词:汉赋;圣地构建;四方空间;宇宙轴心;星象祥瑞中图分类号:I207.22文献标识码:A文章编号:1673-8233(2023)02-00
2、13-09作为汉赋四大家之一,扬雄赋前承周秦策纵,后开抒情小赋,其瑰玮闳奇的文学特质一直被解读成是“彰显帝国声威”“劝百讽一”的政治讽谏。这种“赋颂”性质也成为一把双刃剑,使其谲怪祥瑞的创作内容、铺采摛文的创作风格、润色鸿业的创作意图多为人所诟病。其实,经纬天地的人伦意识只是扬雄 蜀都赋 及四大赋的表象。宗教学家伊利亚德指出:“我们决不能找到一个纯粹状态的世俗存在。不管一个人对这个世界的去圣化达到多大程度,他根据世俗的生活所作出的选择都绝不可能使他真正彻底地摆脱宗教的行为。”13扬雄赋中堆叠物象、陈列祥瑞、确认四方、构建中心的内容背后,潜藏的是开辟天地的创世神话,更深层次的则是神话思维的涌动。
3、后世论者无所知晓其根源,或认为赋家叙此二事仅为彰显汉家正统与功德的政治功用,或一味批评其着眼淫祀游猎的奢靡,其实都未真正看到“赋心”所在。一、蜀都赋:圣地与神圣空间的构建蜀都赋 是扬雄前期赋作中受到较多关注的一篇。尽管学界对 蜀都赋 的辨伪工作争论不休,但此赋不仅重现了蜀史祖源的系统与重构,还展现了蜀地的风土人情与蜀人的生存智慧,更发扬了蜀地善于浪漫幻想的艺术传统,被学界认为是巴蜀文化的“民族志”。269-72蜀都偏安西南,但在早年扬雄的笔下却似乎成为世界的中心。对此,学界大致有两种看法:一是从汉赋的文体特征出发,认为这仅仅是其铺陈描绘的必然结果;而随着研究的深入,近年来另有一些学者认为,这其
4、实是一种以“边缘”为“中心”的写法,体现了西汉王朝盛极而衰,使得汉人视野被迫向内收缩、不暇外骛的形势。390诚然,作为“润色鸿业”的汉赋不可能不传递时代的特征与声音,但以“边缘”为“中心”,却与扬雄“四大赋”乃至全汉赋中以京城皇汉为中心以及汉代的中央集权根本观念相龃龉。收稿日期:2023-03-01基金项目:国家社会科学基金一般项目“古代文论 玉石 象喻研究”(22BZW018)。作者简介:陈舒凡(1999),女,江苏盐城人,上海交通大学人文学院硕士研究生,研究方向为中国古代文学。13百色学院学报 2023 年第 2 期这启示我们决不能仅从文学角度阅读 蜀都赋,而是要探索扬雄如此写法背后的思维
5、方式。且先看扬雄是如何将蜀都变成世界中心的。“蜀都之地,古曰梁州。禹治其江,渟皋弥望,郁乎青葱,沃野千里。上稽乾度,则井络储精;下按地纪,则巛宫奠位。”4160地理上,扬雄以天地为经纬,将古凉州安放在合乎乾度、地纪,即天地坐标轴中“最完美”的位置。不仅如此,扬雄还从时间上追溯稽古:“武儋镇都,刻削成蔹。王基既夷,蜀侯尚丛。”4161“昔天地降生,杜鄠密促之君,则荆上亡尸之相。”4162似乎是受到蜀地神秘力量的感召,大禹、蚕丛、伯濩、渔鳬、蒲泽、开明、杜宇等众多圣人先君皆发源于此,并发展出独特的神话传说,从而使古凉州的存在实现了在时间和空间两个轴上完成了交叉,进一步确认了其“圣地”地位的合法性。
6、在文化情怀上,蜀地对扬雄来说也有着非同一般的意义。伊利亚德认为,现代人生活在缺乏信仰崇拜、仅被义务所驱动的工业化社会,但无论是否是宗教者,仍有一些特殊的地方对其具有一种“不同寻常的、无与伦比的意义”,这些地方就是他们个人宇宙中的“圣地”,人们在此可以得到关于“实在的启示,而不仅仅是其日常生活中的一处普通的地方”。13尽管已跻身汉赋大家,但扬雄却极其崇拜司马相如,而司马相如恰恰是西蜀人士,这使“蜀地”成了扬雄心中的文化“圣地”。从人生经历来说,尽管两人同为“汉赋四大家”,但司马相如生逢汉武帝开疆拓土的盛世,又有狗监杨得意等人推荐,一展雄图。相比之下,扬雄作此赋时正值成帝当朝,其铺张祭祀的时代风貌
7、大不如前,这使得司马相如的政治经历对扬雄来说,既是激励,又是刺激,更为“蜀地”在扬雄心中的地位增添了一层神圣的信仰光芒。蜀都之为“圣地”,还有景观构建以为凭证。作为文学体裁,蜀都赋 强烈体现了汉赋“物象陈列”的文学特点,但是其中罗列的银、铅、锡、碧等矿石金属、“麙羊野麋,罢牦貘貒”4160等奇珍异兽、“豫章树榜,檐櫖樿柙”4161等神树草木,以及对家家富饶、嬉戏宴游的蜀人的描绘,容易让人把这一作品仅仅当成是社会意义上的风俗志来看待,甚至会讥讽其为叠床架屋的字书、字林却没有看出扬雄在“圣地”中新建“宇宙”的尝试。作为圣地,蜀地矿石产量极为丰富。“其中则有玉石嶜岑,丹青玲珑,于近则有瑕英菌芝,玉石
8、江珠。于远则有银、铅、锡、碧、马、犀、象、僰。西有盐泉铁冶,橘林铜陵。”4160可以看到,这里的金石不仅有“丹青”、青玉(“碧”)、赤玉(“瑕”)等珍贵的有色玉石,还有大量普通的“玉石”“英”,甚至还包括了钟乳石(“菌芝”)、琥珀(“江珠”)等。除了玉石,金属也在其中占有重要地位:银、铅、锡等珍贵金属皆可开采,甚至还有天然气(“火井”),盐泉、铁冶、铜陵等规模化生产则从侧面暗示了蜀都冶金工业与技术的发达。扬雄对蜀地中“玉石”“金属”的过于关注绝非偶然。早在旧石器时代,金石就由于其坚硬持久的自然属性,被当时先民视为最可靠、最珍贵的物质材料。石头中的某些种类由于其特殊的颜色或用途被先民们视为“神石
9、”或“圣石”,用于祭祀或经济,有色金属尤其是带着神秘光泽和色彩的玉石就成为其中至高无上的宝物。古代中国以“玉”为宝,周天子西游的传说,就是一段由东至西的“寻玉之路”。在古老的苏美尔文明中,玉石也成为专门供奉神灵的宝物,其中尤以青金石为尊贵:其城邦中心的神庙和祭坛建筑大多由珍贵的青金石和各种矿石装饰而成。而随着生产力的发展,在一些地区,铜、金、锡等金属矿石因其可作为货币流通后来居上,促进了跨地区贸易和文化交往,催生出新兴的城市社会形态,从而形成了“拜金主义”的神话思维观念。例如,著名的特洛伊战争,在考古挖掘和研究的不断深入后,才被证实是一场争夺迈锡尼王黄金资源、而非美女海伦的夺宝之战。本文在文献
10、引用中,统一将繁体字、同源字或者异体字改为规范汉字。14陈舒凡/圣地、空间与回归:扬雄赋中的创世神话玉石神话与金属崇拜合流,最终形成了“金石崇拜”,成为根植在人类群体中的神话记忆。不少文明中都将金石、金玉合二为一,变成专供神灵或象征权力的宝物。例如,在新破译的泥版史诗 恩美卡与阿拉塔之王 中,吉尔伽美什为了让诸神允许冥府接受死去的恩启都,向诸神献上了用青金石制作的椅子和石杖各 1 把。在近年发掘的海昏侯刘贺墓中,出土了总重达 78 千克的金饼、金版、马蹄金、麟趾金等金器(图 15202、190),超过了目前发掘的所有其他汉墓的金器总和。“金饼”是汉代诸侯王向皇帝进献“酎金”制度的物质遗存,而马
11、蹄金、麟趾金则是武帝时期根据“天马”“麒麟”等“祥瑞”特以黄金打造的、封赏给诸侯王的宝物,体现着汉代皇权的神圣和至高无上。除了黄金,在墓室内棺中,还有 40 多件玉器围绕墓主人分布:整个躯体被置于 1 张珍贵的琉璃席上,头部下方有玉枕及 1 块断裂的玉璧,面部有玉面罩覆盖,腰部则佩有玉印、玉带钩、玉觽、水晶珠、玛瑙珠等玉石珍品,最引人注目的是死者胸腹部四纵三横摆放的 7 块大玉璧,均以上等和田玉雕琢而成,它们和玉佩、琉璃席(图 2668、71)一起,成为守护亡灵、接引神人的中介。海昏侯刘贺仅仅做了 27 天的皇帝就被废,其去世时墓中出土的玉石、黄金宝物尚且有如此规格,就可以从一个侧面想象“金石
12、崇拜”在汉代的状况了。如此看来,扬雄赋中盛产“金石矿属”的蜀都,就不仅是现实中得到上天偏爱的宝地,而是合乎圣统的宇宙中心了。图 1海昏侯墓出土的麟趾金、马蹄金、金饼(部分内嵌琉璃等玉石珠宝)图 2海昏侯墓内棺出土蒲纹玉璧(M1:1813-1)、琉璃席除了显著的金石崇拜,作为扬雄笔下“世界中心”的蜀都,还从整体上拥有着“圣地”景观。蜀都在天地中的定位合乎乾度、地纪,而从自然景观上看,也有其神圣之处:它依山带水,“南则有犍潜夷,昆明峨眉。绝限嵣,堪岩亶翔。灵山揭其右,离碓被其东”4160。南方不仅有峨眉、嵣、灵山、离碓等大山,还有昆明湖。蜀都向北则依靠岷山,“五矹参差,湔山岩岩,观上岑嵓,龙阳累峗
13、,漼粲交倚,崔崪崛崎,集崄胁施”。4160这里不仅有重峦叠嶂、昆仑泰极,其间更有“涌泉醴,凝水流津,漉集成川”,形成“左沈犁,右羌庭,漆水浡其匈,都江漂其泾”4160的千湲万谷、合流逆折的山水奇观。15百色学院学报 2023 年第 2 期依山带水是中国传统的堪舆观念,对山水合流之地青睐的背后,其实也隐藏着神话观念的遗迹。原始巫性文化时代,巫作为部落宗教首领,逐渐垄断了通达神灵祖先的特权成为政治首领,形成了“巫君合一”“政教合一”的传统。为满足其“绝地天通”的需要,其宗教和政治“圣地”的建造通常合二为一,并选在高大山脉处。因为高山让人产生能与神灵交流的幻象,而山中流淌的水源则代表了一种循环与重生
14、的神圣力量:水源通常从洞穴中流出,而洞穴代表着冥界与人界的空间分隔,故而同时拥有死亡与新生的循环力量。这种力量与神山结合在一起,从而形成了山水组合的“圣地”景观传统。在古希腊罗马神话中,诸神的祭祀“圣地”几乎都设置在洞穴中:半人半羊的山林潘神、卡吕普索等神的祭祀场所,都以石窟泉水为原型,而其中出现最多、最为著名的则是祭祀山林水泽仙女(Nymphaeum)或缪斯(Muses)而修建的石窟,这种石窟常常模仿天然石窟的样子,与水结合出现,最终演化成西方园林建筑中的园林石窟(Garden grottoes)。733意大利博斯克雷亚来镇(Boscoreale)就出土了一幅描绘古罗马园林中石窟的壁画:玫瑰
15、藤架下堆砌着未经雕琢的石块,一条小溪奔涌汇入喷泉,而后跌入明亮的水池中。藤蔓覆盖着石窟,周围有活泼的鸟儿跳跃鸣叫。据 罗摩衍那 记载,古印度的宗教“圣地”不仅有高山、流水,还到处充满着黄金珍宝、琉璃珍珠,这与盛产金玉的蜀都惊人地相似:小河的岸边高高,上面有滚圆的珍珠、黄金和极珍贵摩尼宝。长满了绝妙的大树,五彩缤纷,众宝装成;有一些树全是黄金,有一些绝妙的宝树,绽出各式各样的衣服;还绽出珍宝和吠琉璃,绽出各种首饰无数。8302-303同时,“圣地”的山水丰茂更暗示了其拥有孕育万物、丰饶人间的强大力量。德国神话学者雅格格林认为,日耳曼人最古老的“圣所”就是森林。据 金枝 记载,凯尔特人的杜伊德祭司
16、信仰橡树之神,其古语中“圣所”一词的来源和词义,与拉丁语“nemus”,即“小树林”或“森林小块空地”意义等同。9186-187如今,其已转化为“nemi”(内米),成为阿都尼斯的“圣林”。无独有偶,扬雄在 蜀都赋 中也描写了大量的树林草木:“于木则楩栎,豫章树榜,檐櫖椫柙,青稚雕梓,枌梧橿枥,楢木稷,丫信揖丛,俊干凑集。”4161蜀地的竹子宗生族攒、俊茂丰美,绵延数百里不绝;山泉中的水生植物如“苍葭蒋蒲,藿芧青苹,草叶莲藕,茱华菱根”4161等,则赡养了翡翠鸳鸯、袅鸬鹢鹭、水豹蛟蛇、鼋蟺鳖龟等水禽神兽。蜀地植物由于有了天地山水和神圣力量的滋养,不仅自身展现出勃勃生机,还满足了其间神兽的口腹之
17、欲,正有如西方祭祀的“圣林”之力。随后,扬雄笔墨转到寻常百姓园圃中的植物,“黄甘诸柘,柿桃杏李,枇杷杜樼栗,棠黎离支,杂以梴橙,被以樱梅,树以木兰”4161。这些植物不仅仅带有“圣林”的生机,还以其丰收成为兴旺家禽牲畜的养料。在随后描写的蜀地祭祀风俗中,其所用“甘甜之和,芍药之羹”的五味,不正是从植物中获得的吗?那些“江东鲐鲍,陇西牛羊,籴米肥猪独竹孤16陈舒凡/圣地、空间与回归:扬雄赋中的创世神话鸧;炮鸮被纰之胎,山麇髓脑,水游之腴,蜂豚应雁,被鴳晨凫,戳鶂初乳”4162难道不是山间和家养植物共同创造的吗?蜀地的动植物,以其自身的生命力展现了“圣地”生生不息的青春、健康、不朽、永恒的力量。高
18、山、水源、植物、动物、金石矿产,在 蜀都赋 中,扬雄以看似纪实的铺陈,却实际创造并描绘了一幅“圣地”景观。作为蜀地人氏,从小濡染于蜀地的自然环境与风土人情,扬雄自然对故土有着深刻的留恋。因此,赋中对蜀都物产、景观、人伦的铺陈描绘不能单作民族志观,其写法也绝非以“边缘”为“中心”:在神话思维和观念的影响下,蜀都就是扬雄观念中居天地中心,集物质、文化信仰与自然景观于一身的“圣地”。二、四大赋中的空间神话知晓潜藏在扬雄写作背后的神话思维后,便可以理解扬雄为何在由蜀入朝后,将原本赋予蜀都的“圣地”性质转移至以皇帝为中心的京都、郊祀及畋猎等书写上了。尽管侈丽闳衍的审美情趣一致,但相比于 蜀都赋 的“圣地
19、塑造”,描写帝王之宫殿及行迹的“四大赋”更彰显的是皇权的至高无上和与之对应的京都的崇高地位。宗教史家伊利亚德认为,所有文化中的宗教“圣地”构建模式主要有两种,其中一种是通过从中心点向空间的 4 个方位的延伸,或象征性地确立一个小世界,即通过对世界空间的 4 个方位的具体化,或者说是通过对世界轴心的设置达到宇宙化的效果。123这里有两点需要注意:一是“圣地”中的“四方”概念;二是“圣地”作为“宇宙中心”的轴心存在。两者都离不开空间构建的问题。在 甘泉赋 中,扬雄虚拟了一个涉及方位变换的神游过程:皇帝或天神从位于北方的“琁玑”出发,东游“东阬”,再西游至“龙渊”“不周山”;在拜见太壹神后,又进行了
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