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社会合作视角下的宗教演化与社会变迁：以经济伦理变迁为例 彭 睿 摘要：从社会合作视角来看，早期经济系统主要是礼物交换模式，礼物经济模式所形成的均衡并没有脱离整体均衡。近现代社会的经济系统，可以被理解为横向合作（商业或市场）和纵向合作（企业内部权力）所构建的一种局部均衡。与此对应的经济伦理变迁，是与社会合作伦理类型变化、整体均衡变迁关联在一起，由此也存在多样性与路径依赖。韦伯解释了，西方近现代经济伦理作为一种“局部均衡”，如何从“整体均衡”中分化和独立的原因与过程。然而，中国社会存在宏观和微观两个层面经济伦理变迁，两种变迁都始终与各自“整体均衡”保持着密切关联，两者最终也走向了融合。其中，微观层面的经济伦理表达与象征，经历从社稷神到城隍神再到全国性大众普遍神的变迁过程。关键词：宗教社会学 社会合作 宗教演化 社会变迁 经济伦理一 引言尽管涂尔干把宗教的本质牢牢地定义在社会性上，但是在总体上，他111社会合作视角下的宗教演化与社会变迁：以经济伦理变迁为例本文系国家社会科学基金项目“中西方宗教伦理与经济伦理之关系的比较研究”（19BZJ012）、与江西省高校铸牢中华民族共同体意识研究中心重点项目“宗教中国化的历史经验及其在新时代的应用”（JXZLZXZD006）的阶段性成果。彭睿，哲学博士，南昌大学江右哲学研究中心、人文学院哲学系副教授。第七辑7是把宗教与社会之关系处理为一种静态关系（涂尔干，2011）。就宗教和社会的动态关系研究而言，马克思和韦伯可谓实际的开创者。基于社会批判的视角，马克思认为经济基础对于上层建筑具有决定性作用，并且，经济生产活动和上层建筑之间是一种动态演化的关系。在马克思看来，宗教作为一种上层建筑，其变迁是由经济变迁（或生产力变迁）来决定的，但在变迁 过 程 中，宗 教 也 成 为 制 约 生 产 力 的 桎 梏（马 克 思，2009a，2009b）。对此，在技术、制度和社会变迁意义上，诺思将马克思视为把技术的限制和约束与人类组织的限制和约束结合在一起的先驱（North，1990：132）。韦伯在研究宗教与社会关系时，则预设了个体行动需要有意义和目的，并据此采取理性行动（韦伯，2010c：93-114）。进而，韦伯以资本主义精神与新教伦理之关系为参照，探讨了世界诸宗教与经济（及其社会方面）之关系（韦伯，2010a，2010b，2010c，2010d，2010e）。当然，韦伯在系统阐述宗教作为一种独立的因素而对整个历史活动的影响作用时，他亦强调，在人类活动的各种领域中，宗教通过自身的制度化，只是决定人类行动的一个因果性要素（奥戴、阿维德，1990：21-23）。总体上，韦伯认为宗教变迁与社会变迁两者之间是一个相当复杂的动态关系，并非一个简单的决定论。特别是，在宗教和社会分层关系这一问题上，韦伯曾得出两个重要结论：一方面，在社会地位与对不同宗教世界观的接受倾向之间，存在着一种显而易见的明确的联系；另一方面，社会分层并不能严格地决定宗教观，比如，同为中下阶层，城市手工业者和小商人与农民就表现不同的宗教接受倾向（韦伯，2010b；奥戴、阿维德，211马克思在 政治经济学批判 序言（1859）中，对经济基础和上层建筑的理论作了精辟的表述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”（马克思，2009b：591）马克思在 黑格尔哲学批判 导言（1843 年）中阐述道：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫心灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”（马克思，2009a：4）1990：113-114）。不难看出，在宗教变迁和社会变迁之关系上，马克思倾向于从社会层面（或阶级）来分析，而韦伯倾向于从个体层面来讨论，由此，两人得出了不同的结论。或可以说，宗教与社会之关系问题研究，存在个体理性和集体（社会）理性两种视角，并由此形成了不同分析框架和结论。在这个意义上，20 世纪以来的功能主义及功能主义之后的宗教社会学研究，或都可以被视为弥合个体和社会两个视角差异的努力（帕森斯，2012；默顿，2015；卢曼，2003；亚历山大，2003）。然而，宗教（或宗教伦理）往往是同时表述个体理性和集体理性的。但是，功能主义及其之后的宗教社会学理论在同时解释个体理性和集体理性上，或多或少存在一定的局限性。这意味着，上述理论尚很难内生性地解释宗教，即这些理论无法同时对宗教的内涵（本质或功能）、宗教的多样性、宗教的演化提供一致性解释，进而也就很难深刻解释宗教与社会之关系（彭睿，2016）。我们曾借助于现代经济学中的博弈论（game theory）和交易费用理论（transaction cost theory），尝试构建一种或可称为“社会合作”或“社会合作伦理”的分析工具，以解释宗教与社会之关系（彭睿，2016）。本文将借助该工具，进一步尝试解释宗教变迁与社会变迁之关系。一个社会通常包括了家庭与婚姻、经济、政治等诸多社会系统，但出于方便论述的需要，本文将以经济伦理变迁为例来探讨中国宗教演化和社会变迁之关系。二 社会合作视角下的宗教演化和经济系统 及其经济伦理之变迁（一）社会合作与社会合作伦理的简要说明博弈论解释了人们为何会从“囚徒困境”走向“合作”，这是博弈论的伟大成就之一（张维迎，2013：128）。若不考虑“合作策略”（即博弈策略）的多样性，可简单地认为，达成“合作”也就是个人理性和集体理性获得了统一。这启发我们，可以将“合作”概念进行适当扩展以引入宗教与社会的分析之中。经济学通常只讨论共时性（synchronic）的合作，宗教意义的“合作”则可以拓展为包含历时性（diachronic）和共时性的“社会合作”，即人与自然合作、代际合作、纵向合作、横向合作和个体自311社会合作视角下的宗教演化与社会变迁：以经济伦理变迁为例第七辑7合作等五种社会合作类型。从而，在宗教意义上，人类活动是一个包含历时性和共时性的“社会合作体系”，人类社会是包含历时性和共时性合作的“社会合作共同体”。交易费用（交易成本）理论则启发我们将宗教伦理与减少不同社会合作的交易费用关联起来，从而，宗教伦理（体系）可以转换和分解为若干“社会合作伦理”。由于存在交易费用，在均衡意义上，在一个足够长的观察周期中的五种社会合作的成本（费用）应该是相等，即能够达成“社会合作的均衡”。与之对应，宗教伦理也需要构建出一种“社会合作伦理的均衡”，即对各种社会合作伦理地位与重要性的差异应给予一致性和整全性解释（彭睿，2016）。经过上述适应性转换，我们可以为宗教社会学提供一种“社会合作”或“社会合作伦理”的分析工具。该分析工具包含两个核心方面（见图 1）。经济学的拓展宗教社会学应用人与自然合作代际合作代际合作伦理纵向合作横向合作横向合作伦理纵向合作伦理个体自合作社会合作的局部均衡社会合作的整体均衡社会合作伦理的整体均衡社会合作伦理的局部均衡个体自合作伦理人与自然合作伦理交易费用交易费用图 1 现代经济学视角下的宗教与社会（1）社会活动层面的社会合作及其均衡，即把人类活动分解为包含历时性和共时性的五种社会合作类型，这些社会合作因为交易费用的存在而达成“社会合作的均衡”。其中，包含全部社会合作类型的“社会合作的整体均衡”，是社会整体意义上的个体理性与集体理性的统一或均衡，是411社会最优和帕累托最优，这表现为社会整体制度。此时，诸如婚姻家庭、经济、政治、宗教组织等社会系统，则是由若干但不是全部社会合作类型而达成的“社会合作的局部均衡”。这些局部均衡一旦定型，意味着达成了社会系统中的局部集体理性，就表现为婚姻和家庭制度、经济制度、政治制度、宗教（组织）制度等具体社会制度。（2）宗教伦理层面的社会合作伦理及其均衡，即把宗教伦理转换和分解为五种社会合作伦理，各种社会合作伦理也将达成“社会合作伦理的均衡”。宗教的形而上神哲学是针对所有“社会合作伦理”类型及“社会合作伦理的整体均衡”的集约性解释或意义系统，为所有“社会合作伦理”和“社会合作伦理的整体均衡”提供一致性、自洽性和整全性的形而上解释。宗教的神哲学与宗教伦理体系也为各社会系统的“社会合作的局部均衡”提供“社会合作伦理的局部均衡”支持，这就表现为婚姻和家庭伦理、经济伦理、政治伦理、宗教组织伦理等社会伦理。在社会合作（伦理）视角下，宗教的内涵和功能被转换为各种“社会合作伦理”及其不同层面的“社会合作伦理的均衡”，这是与“社会合作及其均衡”一一对应的。对博弈论来说，博弈策略（即合作策略）及其均衡还存在多样性问题，为此，演化博弈论是进一步讨论合作策略及其均衡的稳定性与适应性问题。在演化博弈论看来，均衡本身也是均衡的路径，这也就解释了每种社会制度具有自己的路径依赖（path-dependence）。在此，演化博弈论的相关思路是可以被用来解释宗教伦理（及其体系）的多样性及其路径依赖，也即“社会合作伦理”与“社会合作伦理的均衡”演化机制。这意味着，在社会合作（伦理）视角下，宗教的内涵和功能、宗511社会合作视角下的宗教演化与社会变迁：以经济伦理变迁为例一般来说，均衡一般基于个人理性而达成的最优解，帕累托最优是社会整体层面使用的概念。在传统经济学中，只认为完全竞争市场下的均衡是帕累托最优的；而现代经济学由于可以将产权和制度等因素纳入讨论，因此，均衡通常也可被视为帕累托最优。由于宗教（伦理）是直接表述集体理性的，出于论述方便，本文将均衡、集体理性、社会最优和帕累托最优等概念互换使用。在此，我们将宗教和宗教组织（或宗教制度）区别开来。宗教（尤其是神哲学）是提供所有社会系统的伦理支持和解释；而宗教组织（或制度）是宗教的制度化，只是社会诸多系统中的一个。正如宾默尔所说的，（在演化博弈论看来）“所选择的均衡是达到均衡的均衡过程的函数”，见 J.W.Weibull，Evolutionary Game Theory，Cambridge，Massachusetts：MIT Press，1995，p.x（中译本：演化博弈论，王永钦译，上海人民出版社，2006）。第七辑7教的多样性、宗教的演化是可以同时获得解释的。也就是说，“社会合作”和“社会合作伦理”将有助于打开宗教与社会关系的“黑箱子”，可以成为宗教社会学的静态和动态分析的有力工具。借助该工具，研究者可以极大地避免主观意识（如“西方中心主义”或“东方中心主义”）带来的干扰，能够以一种更为客观和科学的视角来解释宗教社会形态的多样性和变迁路径（彭睿，2016）。当然，也需指出，各种社会合作及其均衡与各种社会合作伦理及其均衡，它们之间还存在相互影响关系，因此，真实情况应远比图 1 显示的更为复杂。（二）社会合作视角下的经济系统与经济伦理之变迁在社会合作（伦理）视角下，社会共同体的存在与延续是通过社会合作及其均衡来实现的，宗教（体系）的功能则是为社会合作及其均衡提供自洽性和整全性的伦理解释与支持。在此，社会合作体系（制度）与宗教伦理（体系），两者是一一对应的和协同演化的。首先，随着社会发展，社会合作类型是不断扩展的，各种社会合作的重要性（或成本收益水平）也处于变动之中，与之对应的社会合作伦理及其整体均衡也是变动的。其次，随着社会合作共同体的扩大，合作类型日益丰富，以及宗教神哲学和宗教伦理日益明确和完善，社会共同体中的一些社会系统及其对应的伦理，会逐步分化出来。这就表现为相对独立的婚姻家庭、政治、经济和宗教组织等制度与伦理。最后，随着各种社会合作的成本收益水平变化，与整体均衡一样，各社会系统的局部均衡也将会变动。也就是说，社会合作（伦理）类型、局部均衡与整体均衡三者是关联在一起的，是相互嵌入的，是同时演化的。其中，经济系统（经济伦理）在人类社会中一直存在，但其作为一种独立系统而出现 构成“社会合作（伦理）的局部均衡”，是与社会合作（伦理）类型扩展的产物，也是与“社会合作（伦理）的整体均衡”表达和构建变迁相关联的。在人类早期社会，“礼物交换”履行了重要的经济与社会功能，可被视为早期自然经济时代的经济系统。事实上，这种经济模式占据了人类历史的大部分时间。相对于近现代市场经济（或资本主义）中的“商品”而言，“礼物”具有很强的人格属性，也具有很强的自然属性或灵性。而且，“礼物交换”也意味着某种债权和债务关系的产生和延续，意味着权力和611义务的转换（莫斯，2002：22-23；古德利尔，2007：5；萨林斯，2009：117）。因此，“礼物交换”不仅仅是与物品本身的使用价值相关，还与诸如自然崇拜和权力等社会价值与需求相关。这在越早期社会，越是如此。从社会合作视角来看，“礼物交换经济”（或“礼物经济”）模式是“人与自然合作”“代际合作”“纵向合作”“横向合作”等社会合作构成的一种“社会合作的（局部）均衡”。但需指出，不同历史阶段的“礼物交换”，其内涵和与整体均衡之关系是变化的。在初民社会，“人与自然合作”和“代际合作”是最重要（甚至近乎全部）的两种社会合作类型。几乎只依赖这两种合作就可以构建出当时社会的“社会合作的整体均衡”。当然，那时的“礼物交换”也只是包含这两种社会合作类型。因此，也就不难理解，“礼物”通常包含有灵性、亲属关系、世代传承的意义（莫斯，2002：25-27；古德利尔，2007：216-217；萨林斯，2009：117）。“礼物交换”形成的均衡几乎重合于“整体均衡”，远不是一种“局部均衡”。在这个意义上，初民社会氏族或部落图腾信仰系统，既是“社会合作伦理的整体均衡”象征，也是“礼物交换伦理”之“均衡”象征。之后，随着“纵向合作”重要性的提升，权力等级出现了，尤其是产生了国家与王权，此时的礼物交换也就包含了“纵向合作”（权力）色彩。比如，周代的“贡赋”和后来的“朝贡（贸易）制度”就显著体现了王权含义。应该说，此时的礼物交换与政治制度是有所区别的，但显然又是混同在一起的。换言之，权力等级（尤其是王权）出现之后的礼物交换的经济系统，虽然初步具有了“局部均衡”雏形，但仍和其他社会系统（尤其是政治系统）混同在一起，而且各社会系统的“局部均衡”也都没有显著脱离整体均衡。当然，“礼物交换”始终具有一定的“横向合作”含义。只不过，在“礼物交换”经济模式中，“横向合作”功能不是显性的，而且“横向合作”的主体通常并不是个体（个人），而更多是某种集体（比如氏族、部落、宗族、国家等）。这也造成了，“礼物经济”中的“横向合作”并不能成为社会共同体内部的主导性社会合作类型，而只是依附于或掩盖于其他社会合作类型之中。可见，早期的“礼物交换”在社会中具有重要功能，这与现代社会中的礼物通常只是具有人们交往中的象征意义，是显著不同的。作为一种经济模式，“礼物交换”及其“礼物交换伦理”是深嵌于社会的整体系统的，711社会合作视角下的宗教演化与社会变迁：以经济伦理变迁为例第七辑7并没有完全分化成为一个独立的经济系统（与经济伦理），尚不能构成独立的“局部均衡”。在这个意义上，礼物交换也可以说从来没有退出过历史舞台。在社会系统分化不充分的地方与社会，或者当现代社会面对重大危机或市场不充分时，礼物交换经济（与礼物交换伦理）仍继续或可以重新发挥重要作用。在近现代社会，随着社会发展，社会合作类型日益丰富，尤其横向合作重要性不断上升而呈现为一种独立的社会合作类型后，经济系统是可以由“纵向合作”（企业）与“横向合作”（市场）单独构建出“均衡”的。从而，经济系统作为一种“局部均衡”也就逐步从社会共同体的“整体均衡”分化和独立出来。这也经常被称为市场经济或资本主义经济。在这个意义上，经济学的建立正是经济系统日益成为独立社会系统的产物。但即使如此，作为一门学科，经济学对经济系统的认知其实也存在一个过程。在 16 17 世纪，随着地理大发现和其他社会方面的发展，商业与贸易的重要性显著提升，导致重商主义（理论）盛行。17 世纪中叶开始由威廉配第、亚当斯密和李嘉图等人开创了古典（政治）经济学，让经济研究从流通领域拓展到生产领域，即转向了以商品价值研究为核心。但18 世纪末之后，经济学又转向以研究市场和价格为核心，这也就是马克思所驳斥的“庸俗经济学”（马克思，2009c：98）。直到 1936 年科斯（Ron-ald H.Coase）开创性地研究企业的性质之后（Coase，1937），西方经济学才逐步把市场和企业都视为个体或要素之间不同的契约安排（Coase 1988：115-6），从而经济系统可被解释为企业和市场之间一种“均衡”（科斯定理）。此后，经济学进一步深入对经济系统变迁与制度和技术变迁之关系的研究，也即新制度经济学（North，1990）。从社会合作角度来说，重商主义只是关注“横向合作”（商业和贸易）。古典政治经济学是同时关注到了“横向合作”（市场和贸易）和“纵向合作”（企业和生产）。18 世纪末的经济学又转向强调“横向合作”（市场与价格），将企业视为一个自动实现的生产主体。科斯则重新让经济学回到“横向合作”和“纵向合作”811著名的科斯定理认为，在没有交易成本的情况下，只要当事方权利界定清楚，不管最初权利界定如何，资源配置都会达成均衡，即帕累托最优；或者是，在完全竞争的条件下，私人成本将等于社会成本（Coase，1988：14）。或也可以说，企业和市场两种交易费用之间的均衡将决定企业和市场的边界。研究并重上。新制度经济学则充分意识到，经济系统与其他社会制度乃至整体社会制度之间是有着密切关联的。不难发现，经济学对经济系统的曲折认知过程，是源于社会合作类型、局部均衡和整体均衡之间存在的复杂关系。因此，转换到社会合作伦理及其均衡的视角，近现代社会的经济伦理，虽然可以被简单称为“市场经济伦理”或“资本主义经济伦理”，但其实可以存在多种解读。对于认同重商主义和“庸俗经济学”的人们来说，他们容易认为经济伦理仅仅是商业伦理或市场伦理（即横向合作伦理）。只有在古典（政治）经济学和科斯开启的现代经济学那里，人们才会意识到，经济伦理包含企业伦理（纵向合作伦理）和商业或市场伦理（横向合作伦理）两个方面，两个维度的合作伦理所形成的某种“（局部）均衡”才能被称为经济伦理。当然，在新制度经济学那里，人们则会进一步认识到，经济伦理只是整体（宗教）伦理系统中的一种“局部均衡”；经济伦理与其他社会系统的伦理以及整体（宗教）伦理体系，是有着密切关联的。如此看来，人们对于现代社会中的经济伦理，其实存在着若干不同的认识。这也必然导致，在探讨人类早期“礼物交换伦理”如何演化为“市场经济伦理”时，将会面临更多挑战。毋庸讳言，从礼物经济发展到市场经济是一个相当复杂的历史变迁过程。一方面，这个变迁过程体现社会合作伦理类型、局部均衡与整体均衡三个层面的复杂变化；另一方面，经济学意义上的均衡和均衡的变动（也就是帕累托最优和帕累托改进）是存在多样性的，因此，与之对应的宗教演化和经济伦理变迁也必然存在多样性（彭睿，2016）。三 宗教演化与经济伦理变迁：来自 中国历史样本之观察（一）韦伯的相关讨论显然，礼物交换伦理与资本主义（或市场经济）经济伦理两者间存在巨大差异。礼物交换伦理包含了更多样的社会合作伦理类型，且没有完全911社会合作视角下的宗教演化与社会变迁：以经济伦理变迁为例在这个意义上，诺思把马克思视为新制度经济学先驱（North，1990：132）。第七辑7从“社会合作伦理的整体均衡”中分化和独立出来。如果说，现代社会中的经济系统是一种由企业和市场两个维度构成的独立系统，那么，与之对应的经济伦理则是两种合作伦理形成的“局部均衡”。一是纵向的企业伦理，这体现在领导力、服从、忠诚、执行力等方面；二是横向的商业或市场伦理，这体现在平等、诚实、自由、公正等方面。两种维度的社会合作伦理都旨在降低各自的交易费用。因此，在社会合作伦理及其均衡看来，韦伯对新教与资本主义的亲和性关系的解释（韦伯，2010a），其实是阐释了新教如何表达与支持纵向合作伦理和横向合作伦理，以及如何推动这两种社会合作伦理达成一致并构建出一种“局部均衡”。这种“局部均衡”也就是资本主义经济伦理（或资本主义精神）。这种资本主义精神（或经济伦理）推动着（或回应着，或对应着）经济系统从社会整体中分化和独立出来，从而形成“理性的资本主义”。具体来说，基于西方宗教社会背景，韦伯认为，新教伦理与理性资本主义具有密切关系，主要体现在：一方面，新教的“天职观”（Calling）和禁欲主义精神，让劳动分工和盈利成为一种正当（与道德无关）；另一方面，理性资本主义的生产组织过程是一个逐渐“祛魅”（entzauberung）的过程（韦伯，2010a；吉登斯，2013：155-170）。从社会合作（伦理）视角来看，韦伯上述观点可理解为：一是新教伦理的天职观和禁欲主义，是将纵向和横向的两类劳动（即社会合作）都视为某种同质性的劳动与分工，这就让“纵向合作伦理”和“横向合作伦理”具有一致性和正当性解释，从而可以对企业内部（雇主与雇员）和外部市场伦理（商品交易）提供同等的支持。二是“祛魅”弱化了传统社会中的“人与自然合作伦理”和“代际合作伦理”对企业和市场的影响。由此，在新教伦理的影响与推动下，近现代西方的经济伦理构建，并不需要（或者弱化了）“人与自然伦理”和“代际合作伦理”的参与，而是通过企业内部的“纵向合作伦理”和外部市场的“横向合作伦理”就可以达成一种“社会合作伦理的局部均衡”，即构建出资本主义精神（或资本主义经济伦理）。也就是说，作为一种“局部均衡”的资本主义经济及其经济伦理，此时可以从传统社会的整体均衡中逐步分化和独立出来，构成一种单独的社会系统与社会伦理。021如上讨论的，准确来说，是古典（政治）经济学和现代经济学的观点。应该说，韦伯对基督新教与资本主义之关系的观察是敏锐和富有洞见力的。然而，韦伯没有充分认识到，作为“局部均衡”的经济系统与作为“整体均衡”的社会，两者之间还存在更为复杂的内在关系；也没有充分认识到，不同宗教社会形态的“整体均衡”及其变迁还存在多样性与路径依赖。因此，韦伯把西方近现代经济系统从社会整体中分化与独立的过程，普遍化为理性经济模式和现代性命题，进而以此审视世界诸宗教与经济（或社会）之关系，这种做法存在很大的局限性，也必然遭到诸多质疑。比如，韦伯在 中国的宗教 中认为，中国没能成功发展出“理性的资产阶级资本主义”，其主要原因在于缺乏一种特殊的宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量或亲和性力量（杨庆堃，2010：330）。但事实上，中国历史上一直有着自己的经济模式与经济伦理，也明显存在自己的变迁过程，只不过其变迁没有朝向韦伯意义上的资本主义。在这个意义上，考察中国经济系统及其经济伦理的变迁路径和路径依赖，是非常必要的。这将有助于我们从宗教社会的多样性视角，重新审视宗教社会之复杂关系。不难理解，中国早期社会的经济活动也是以“礼物交换”为主导模式的。甚至在现代中国，礼物经济模式依然还发挥着重要作用（阎云翔，2000；杨美慧，2009）。当然，随着社会发展，中国在不同历史阶段都曾出现过经济繁荣，既发展出不同的经济模式，也有着相对应的经济系统和经济伦理构建。因此，我们有必要去考察和梳理中国社会中经济伦理变迁之路径和逻辑。我们期望，通过解析中国经济伦理之复杂而独特的变迁过程，更好地理解社会合作伦理类型、局部均衡与整体均衡之间的复杂关系。因此，接下来对中国经济伦理变迁的分析，我们将按照“横向合作伦理”“纵向合作伦理”“局部均衡”的顺序依次展开。值得注意的是，与西方经济系统通常是自下而上构建不同，中国经济系统一直明显存在微观和宏观两个层面。这增加了考察和梳理的难度。（二）中国社会中的横向合作伦理及其演变前面已述，初民社会（氏族与部落社会）主要是“人与自然合作”和“代际合作”，“礼物交换”模式也只包含这两种合作类型，“礼物交换”形成的均衡几乎等价于“整体均衡”。但随着王权国家的建立，尤其是周代中国已经进入成熟的定居农耕社会，建立了相当成熟的王权与社会制121社会合作视角下的宗教演化与社会变迁：以经济伦理变迁为例第七辑7度，其先祖后稷也被视为农业神。此时，“纵向合作伦理”（嫡长子的家长制与王权）被显著纳入中国社会之中，并一直延续着。但与此同时，中国社会中的“横向合作伦理”及其象征的构建与发展，其过程则非常复杂，不但呈现微观和宏观方面的不同，而且明显分为几个阶段。1.周代的社稷神与来自墨家的冲击周代王权社会制度的核心是宗法制和分封制。分封制下的微观经济制度，总体是一种以宗族共同体（诸侯和大夫）为基础的自给自足的农耕经济。但在宏观国家层面，经济系统是一种“贡赋制度”（周自强，2007：727-747），即以分封制（诸侯与大夫等宗族共同体）为基础的礼物交换模式。这两种经济模式中均显著包含了“纵向合作”（嫡长子与王权）。但是，宗法制和分封制下的“横向合作”，不管是微观还是宏观层面，其成本收益效果并不显著，重要性也相对较弱，还不是一种显性的社会合作类型，或者说，它是让位于或依附于其他社会合作类型的（尤指纵向合作）。因此，周代社会中最重要的社会合作类型是“人与自然合作”“代际合作”“纵向合作”，“整体均衡”也是由这三种合作类型来构建的。此时的（微观与宏观）经济系统也是上述三种社会合作类型构成的“局部均衡”。可见，周代经济系统的“局部均衡”几乎等价于“整体均衡”。不但如此，由于显性社会合作类型只有三种，周代经济系统的“局部均衡”与政治系统、家庭婚姻系统等“局部均衡”之间的界限，也必然是模糊的。因此可以看到，周代尽管制定了政治、婚姻宗族、经济等方面制度，表明这些系统是可以识别的，但是它们又是高度混合在一起的，并非完全独立，最终都指向了宗法制和分封制。转换到宗教伦理角度来说，尽管周代存在种类繁多的“礼”（与“乐”），但是这些都被统称为“礼乐文化”，是“礼道”。但是，我们并不能说，周代社会（甚至更早社会）中不存在“横向合作”。事实上，不但微观的宗族共同体内部存在“横向合作”，比如，男耕女织式的协同生产和集市贸易；而且宏观层面的地方诸侯之间或不同家庭或宗族之间，也存在“横向合作”，比如，周代是同姓不婚，这种异姓之间的婚姻明显具有横向合作成分。但仔细考察，微观和宏观层面的“横向221王国维把周代不同于殷商的制度归结为三点，一是立子立嫡之制，二是庙数之制，三是同姓不婚之制。合作”也存在差别。由于强调维护王权，宏观层面的、无差别的、市场经济意义的普遍性“横向合作”，其作用并不突出，各级之间的礼物交换几乎完全依附于王权和等级分封制度，是一种“贡赋经济”，其行为主体是天子、诸侯（分封）、大夫（采邑）等各级贵族。而在微观的地方与社区层面，商品市场是存在的，其行为主体的个体色彩突出，而且还设立了官员来管理。故 周礼地官 云：“大市日昃而市，百族为主；朝市朝时而市，商贾为主；夕市夕时而市，贩夫贩妇为主。”也就是说，周代社会的“横向合作”尽管是存在的，但其功能并不十分显著，总体上还依附于其他社会合作类型，不能作为一种独立的社会合作类型，而且更多局限于地方与社区，不具有宏观意义和普遍主义特征。事实上，周代的“横向合作”功能被直接包裹于“整体均衡”（整体福祉）之中，尤其被包裹于地方性“整体均衡”之中。在宗教制度上，地方和社区整体福祉的象征是社稷神。也就是说，社稷神之中隐含了地方性横向合作伦理与功能。社神和稷神最初是源自“人与自然合作”伦理（和功能），后来社神和稷神合而为社稷神，成为地方（尤其是诸侯）的象征。社神是土神，源于对土地的崇拜；稷神是谷神，是对谷物的崇拜。周代的帝王与诸侯都有自己领地内的社稷神，这些社稷神又逐步地与上古人物联系在一起。这些充当诸侯社稷神的上古人物与诸侯在等级上是对应的，有些可能是该诸侯的远祖（比如楚人是祝融神之后），因此，诸侯祭祀的这些（社稷）神灵也是祭祖的延续和延伸（李申，1999：36-37；丁山，2011：45-48）。由此，社稷神逐步具有了“人与自然合作”“代际合作”“纵向合作”多种功能和伦理，成为地方（诸侯）的象征，指向地方的整体福祉（即地方的整体均衡）。在这种“整体均衡”中也就包含了地方性或社区性的“横向合作”。随着“横向合作”（也包括“纵向合作”）的重要性不断上升，周代的社会合作体系逐渐不能适应时代需要。从社会合作角度来说，春秋战国的“百家争鸣”是各学派就各种社会合作（伦理）及其均衡问题而展开的大讨论。不难看出，法家特别强调王权的“纵向合作”，道家非常关注“人与自然合作”，儒家承继了传统而强调“纵向合作”与“代际合作”，而墨家则非常关注“横向合作”。由下层武士阶层发展而来的墨家，擅长机械和工匠，强调“兼爱”，认321社会合作视角下的宗教演化与社会变迁：以经济伦理变迁为例第七辑7为天帝爱人，天帝的意志是一切人要彼此相爱。墨家并不讳言“利”，主张功利主义，认为“义，利也”，即主张义和利是一致的，并从功利主义角度来证明兼爱的正确。值得注意的是，墨家亦主张国家政治权威和制裁来实行兼爱和尚同，墨家团体的内部纪律也极为严格，团队首领被称为“钜子”，对所有成员具有决定生死的权威（冯友兰，1996：44-53）。可以说，墨家代表了一种中下非农阶层的社会合作理念，强调平等和互利，突出“横向合作（伦理）”。表面上看，墨家非常强调绝对权威的“纵向合作伦理”，是与其重视“横向合作伦理”相矛盾的。但墨家同时强调“横向合作”和“纵向合作”，符合现代经济学对经济系统“均衡”的论述。即经济系统的“均衡”是由“纵向合作”和“横向合作”来构建的。墨家这种超地域性和普遍性的“横向合作伦理”主张，对当时传统社会产生了巨大冲击。孟子为此曾言：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”（孟子滕文公下）然而，墨家尽管强调王权或国家层面的“纵向合作”，但显然更强调团体内部的“纵向合作”，两者还存在如何协调与统一解释的问题。另外，墨家忽视了以礼乐文化和血缘关系为基础的宗法制度的“代际合作”。尽管墨家也诉诸天帝和鬼神，但总体对“人与自然合作”过于忽略。总体上，墨家彰显了“横向合作”和团体内部“纵向合作”，但相对弱化“代际合作”和“人与自然合作”，且对王权的“纵向合作”不能完全调适，因此，其“均衡”偏重于经济系统。这对以宗族为核心的农耕社会来说，更符合专业团体利益的墨家理念在当时是过于“现代”了。因此，尽管墨家提倡的“横向合作伦理”对传统社会一度产生了巨大冲击，但最终趋于寂落。2.汉代之后的城隍神与来自佛教的冲击在“百家争鸣”中，儒家对社会合作伦理及其均衡的解释是最全面的。首先，儒家极其强调对传统伦理体系的继承，这主要是纵向合作和代际合作。其次，儒家还提出了与现实社会相适应的伦理解释，如儒家的无等级差别的教育（“师道”）是对血缘性代际合作的突破，而董仲舒“天人感应”又着力于把“人与自然合作”纳入儒家体系。最后，儒家的一个显著特征是把“整体均衡”视为实体性存在（“天”），把维护共同体的整体福祉视为天职（“天下观”）。正是基于这些，儒家最终在汉代获得了官421参见前文注释的科斯定理。方宗教地位，即“独尊儒术”。此后，历代官方儒教所设立和完善的各种祭祀制度，如郊祀和封禅、皇室的宗庙祭祀、对天地百神的祭祀、祭孔、对忠烈名臣的祭祀、民间祠堂等（李申，1999），都可被理解为对纵向合作、代际合作和人与自然合作等提供伦理的支持，也即“神道设教”。不难发现，在庞大的儒教伦理体系中，其对横向合作伦理的支持力度却是非常小的。比如，在儒家“五伦”关系中，“朋友”的横向关系最强，但阐述得最少。又如，现代社会中的夫妻、兄弟关系通常被视为横向关系，在儒家则更倾向于论述为纵向关系。事实上，儒教的“横向合作伦理”仍主要是通过地方社会的整体福祉（整体均衡）来体现的，这表现为非血缘性的城隍神（或土地神与社区神）构建。秦汉帝制以后，逐步消除了山川社稷神与地方的血缘关系，使得这些神灵又回到了早期的自然神属性上（李申，1999：37）。随着地方社会中的社会合作类型不断丰富，人格神有利于表达更丰富的合作伦理，从而出现了人格化的城隍神（或者是土地神与社区神）。城隍（或社区神）原本属于地方信仰，最初是自然神，汉代开始逐步由人鬼充当（亦有认为是隋唐开始），功能也扩张为包罗保护本地居民、祛灾除患、惩治恶鬼、安抚厉鬼、惩恶扬善、督官慑民等，从而成为地方与社区整体福祉的新象征。之后，为适应皇权政治需要，城隍在宋代被纳入国家祀典，并在明代进一步被确定为全国性祭祀体系（郑土有、王贤淼，1994：75-124）。可见，城隍神从最初地方性自然保护神，逐步转变为包含各种社会合作功能的人格社会神，成为地方整体均衡的象征。借助于整体福祉，城隍神其实也包含了地方社区的“横向合作”功能与伦理。尤需指出，充当城隍神的人鬼通常与当地官员和百姓并无血缘关系，或者说血缘性关系不是其重点，而是一种超越了地方宗族的神祇构建。因此，中国社会中的横向合作伦理功能，就从被包裹于（通常构建为具有血缘性关系的）社稷神之中，转换到了被包裹于非血缘性关系的城隍神之中。这种变迁尽管仍局限于地方微观层面，但显然已具有了一定的普遍意义。在宏观层面，随着社会与技术发展，跨地域或普遍性“横向合作”的成本收益水平得到推升，重要性得到凸显，宏观层面的普遍意义（或市场意义）的“横向合作伦理”呼之欲出。此时，对普遍性“横向合作伦理”构建和争论的主角，则是儒、释、道三种主流宗教。总体上，儒教受制于其“差序格局”（费孝通，2011：15）和皇权政治伦理，普遍性“横521社会合作视角下的宗教演化与社会变迁：以经济伦理变迁为例第七辑7向合作伦理”始终受到某种抑制。这表现在，历代均有“重农抑商（工）”的政策倾向。而立足于传统社会由道家发展而来的道教，则倾向于把“横向合作”（通常是陌生力量）视为引发“非正常”社会秩序的原因。对“非正常”或“非常态”的横向力量（如瘟神、厉鬼），道教认为这是社会的一个合理部分（即道的变化之一种），无法真正消除（或战胜）。道教符箓祈禳仪式通常是运用神力将其现为原型或驱出边境，以消灾度厄、治病辟邪，实现特定社区（一般为熟人社区）的安宁与福祉（李丰楙，2010：12-13；傅勤家，2011：92-93）。可见，道教对“横向合作”总体上是一种积极防护的思维，很难有效构建出普遍意义的“横向合作伦理”。事实上，在早期帝制时代，对中国社会的“横向合作伦理”构建力度和冲击最大的，反而是来自印度的佛教。佛教尽管讲“空”，但在具体实践中，一切方便法门，普度众生，是需要有神论来构建其社会合作伦理的。故在实践中，中国主流佛教最终选择了“妙有”之涅槃佛性说，而没有选择以无自性来表述诸法性空的性空般若学（太虚，2010：77-80；赖永海，2012：272-277），乃是因为前者有助于构造具体的社会合作伦理。因此，只有依赖于“妙有”而不是“真空”，只有依赖于具体所指的“心”和“性”而不是抽象本体的佛性，佛教才能更好地与社会合作伦理关联起来，得以传播。实际上，佛教在中国早期传播是以神通（神魔）为主，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通，故在汉代也被视为道术之一种（汤用彤，2015：95），这是指向“人与自然合作”。另外，早期佛教也曾激烈抵抗过中国的皇权，甚至某些极端思想在下层社会发展还引发了一系列沙门举旗造反事件（马西沙、韩秉方，2004：44-48），这是指向“纵向合作”。但是，佛教的神通在下层容易和巫术混在一起，成为吸引民众的一种手段，容易泛滥（张践，2012：716-718）；其举旗造反更冲击了皇权政治。这些也让佛教容易遭到政府打压。此外，佛教的出家修行方式，也与强调孝道的中国宗法伦理（即血缘性“代际合作”）有所冲突。因此，佛教在其中国化过程中，逐减弱化了对神通的关注（人与自然合作），并在“纵向合作”和“代际合作”上逐渐