“大德者必受命”:儒家德福关系的内在逻辑.pdf
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1、39第 14 卷 第 5 期2023 年 10 月哲 学 分 析Philosophical AnalysisVol.14,No.5Oct.,2023“大德者必受命”:儒家德福关系的内在逻辑冯 晨摘 要:儒家思想中,“大德者”与“受命”之间具有必然性,而且“大德”和“位”“禄”“名”“寿”等福也存在内在、必然的关系。万物各有其命并通过德把命表现于现实。与“自然物”不同,人作为道德主体具有道德的自觉能力,可以以此来体认命、实现命。在此过程中,人与物相互成就,福就在人实现自己天命的现实过程中生成。因此,“位”“禄”“名”“寿”等具有现实意义的福内含在命中,并实现于德中。尽管现实社会中会出现德与福不一
2、致的情况,但这是因为人具有自由的意志,既能自觉成德,也会私心自用。当人溺于私心时,则不能体会命、实现德,社会发展也可能因此而不能全合于道。但这并不影响儒家思想中德与命的统一性,以及德福一致这一内在逻辑的成立。关键词:大德者;命;儒家;德福一致中图分类号:B26 文献标识码:A 文章编号:2095-0047(2023)05-0039-056“大德者必受命”是儒家提出的一个重要的命题。这一命题可以引申涉及一个被中西哲学关注很久的德福关系问题。近代德国古典哲学家康德用上帝来保证德福一致,而在儒家哲学中则缺少这一保证的条件。与此相关,儒家对道的体会与实践所获得的愉悦(如“孔颜之乐”)常被作为一种幸福,
3、因此,学者曾试图把道德境界上的“乐”证明为世俗、人伦中的幸福。但这种福和康德具有“综合”意义的幸福其实并不相同。康德虽然在理论中实现了德福一致意义上的“至善”,但在牟宗三看来,把上帝“请出”并没有改变德福之间的歧离关系,因此康德的“至善”并非“圆善”。为应对这一问题,牟宗三提出自己的“圆善”理论,即肯定人拥有“智的直作者简介:冯晨,中共山东省委党校哲学教研部教授、山东省政德与廉洁文化研究中心研究员。基金项目:本文为中共山东省委党校创新工程成果。哲学分析 2023 年第 5 期40觉”,使人的自由意志与事物之“如如之态”相统一,以达到物随心转的境地,从而在没有上帝保证的前提下实现儒家意义上的德福
4、一致。然而,牟宗三通过这一方式所实现的“圆善”实际是以自主自由之我来统摄万物以达到万物“归顺”我意的状态,此种方式终不免存在刻意消除或者否定万物自有的性命之嫌。同时,牟宗三所言的幸福是“无限智心”与自然物之统一后获得的个体体验。这种意义的福依然与道德发生之后所获得的社会性、客观性的福(禄)意义不同。由此,复旦大学杨泽波教授认为牟宗三所言的福属于“道德幸福”而非“物质幸福”,从而认为牟宗三应用中国哲学精神针对康德所做的理论创造其实并没有达到目的。进而,杨泽波采取釜底抽薪的方法取消了牟先生的问题,即认为儒家的德与世俗意义的福之间并不存在必然一致的关系。基于以上研究,本文根据 中庸“大德者必受命”这
5、一命题,分析论证天命在“大德者”与“位”“禄”“名”“寿”的关系中所起的关键作用,在肯定物之“自性”的前提下,说明儒家思想中不仅存在道德与世俗意义的幸福相一致的信念,同时也存在德福一致的内在逻辑以及两者统一的可能条 件。一、大德者必受命儒家之德,是“德性”与“德行”的完美统一。这种统一具有重要的意义。因为德性是以超越而具体的存在者天作为根据,而德行是对德性天的意志的现实发挥,所以,人的道德行为与天的意志相一致。这种一致保证了人的行为具有一定客观性和普遍性。以此言之,儒家的德是“大 德”。天的超越性在个体上转化为内在性。在孔子时代,德已经具有内化的意义。孔子言:“天生德于予。”(论语述而)在此,
6、天成为内在之德的先天因素,而德也因此具有了内在的禀赋意义。当然,德的成就需要人文教化、社会价值引领和道德规范引导,此为德性形成的后天因素。因此,在儒家,德性内在于个人,修德的责任也在个人,但是德却不完全属于个人。从根本处看,德是弥纶天地、造化万物的天地之德。不仅天地万物因此而成就自我,天地的无穷生机也赖其而表现。顺此言之,“大德者”是内外通达、德性完满、德行恰当的人。中庸 认为,这样的人已经能够“成己”“成物”“赞天地之化 育”。因为德具有一定的内在性,必然和天、天道紧密相关;又因为德的实现是在伦理生活中,德又和社会价值系统以及社会生活保障系统紧密相关。所以,“大德者”不仅与天地合德,也与人伦
7、统一。孔子为“大德者”画了像,他 说:舜其大孝也与?德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物,必因其“大德者必受命”:儒家德福关系的内在逻辑41材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之。诗 曰:“嘉乐君子,宪宪令德。宜民宜人,受禄于天。保佑命之,自天申之。”故大德者必受命。(中庸)孔子认为“大德者”必然和命有关系。这里的命显然不是命运、时命,而是天命。孔子引 诗经 言:“宜民宜人,受禄于天。保佑命之,自天申之。”即说,“大德者”受禄于天,受天保佑,因此,其所受之命是天 命。值得强调的是,在孔子精神世界中,“大德者”与天命的关系虽然是人
8、文意义上的性命关系,但是带有宗教意义的情感形式。这一个特点反映在孔子的道德生命中。当孔子遭遇困厄,他总是自信其使命的正当性,但是,其使命的具体内容则是弘扬人文精神并以此精神化成天下。孔子对使命的坚信与坚守表达出天的宗教性,而其使命完成的方式则决定了天的人文性。或言之,正是天命内容的人文性加强了孔子对天命的认可和虔诚。孔子困于陈蔡之间时曾说:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(论语子罕)孔子在此没有论证自我之德与天的关系,而是从责任的角度点明了自己生命存在的价值。天生德于我是让我传承“斯文”,我之德就是对天命的具体落实,在这一宗教情感中
9、,孔子才会说出“大德者必受命”这句 话。孔子之后,学者对孔子“大德者必受命”的理解大体呈现出两个方 面:第一,把天与德的关系看作外在的关系,即天通过意志赋予人某种能力。汉代的董仲舒认为天有人格、有道德,天人相类。其言曰:“天乃有喜怒哀乐之行,人亦有喜怒哀乐之气者,合类之谓也。”a既然如此,天乃万物之主,亦为人类之祖。所谓“天者,万物之祖,万物非天不生”b。由此出发,“人受命于天也,故超然有以依”c。由此,所谓“大德者”是天在情感中所肯定者,也是人所依凭者,从而所受的“位”“禄”“名”“寿”都是上天对“有德者”的奖赏,两者之间的必然性由天的性格保证。在社会公共领域中,道德观念具有先在性,人们对道
10、德来源无法说清楚,如同人类“始祖”的道德观念来源也无法说清楚一样。董仲舒把天人格化既可以点明道德的来源,也能保证世间的道德秩序,但不得不承认,仅仅以人格性的天作为全部道德立说的基础,显然是脆弱 的。第二,把德直接纳入天命,“大德者”的德成为先天具备的德性。如,朱子认为“大德必受命”这个命题是应然的“常理”,因为,舜的“受命”是受天命,即所谓“受命者,受天命为天子也”d。舜受天命为天子,说明他具有成为“大德者”的良好a 春秋繁露义证,苏舆撰、钟哲点校,北京:中华书局 1992 年版,第 336 页。b 同上书,第 410 页。c 同上书,第 354 页。d 朱熹:四书章句集注,北京:中华书局 1
11、983 年版,第 26 页。哲学分析 2023 年第 5 期42条件,即说舜禀赋良好,并得天之栽培。如果一个人没有获得作为天子的天命,那么其禀赋自然不会优秀。所以说,舜作为“大德者”是天命的优选。这种说法尽管可以解释“大德者”所受“天命”的原因,却消弭了天命的普遍性和公平性。因此,理解孔子这一思想,一方面需要强调孔子思想现实的伦理性,另一方面也需要理解孔子思想的逻辑所具有的形上性。要达到这一要求,需要关注孔子的生命感受,因为他的感受和思想是分不开 的。以此视角,孔子从传统的文化经典中获得的不仅是文化知识,而且更多的是个体的感受。此类感受既是传统的,也是当下的,即以当下的感受理解传统的精神。这一
12、点在孔子人生中并不矛盾。此特点可以从孔子的人格中反映出来,如对待礼,孔子既有保守甚至固陋的一面,也有创新和灵活的一面。孔子说:“麻冕,礼也;今也纯,俭。吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”(论语子罕)这是孔子站在现实角度感受传统礼乐的典型事例。更进一步,孔子在这些具体感受中形成了对人性的看法,从人性的本真中理解人伦实践的意义。生命的感悟在人文的世界中发展、圆熟,构成生命的内容;而生命的回顾和展望也融合着历史、现实以及未来。孔子以此方式创新了儒学,引领了儒学。这都得益于孔子的思想有一个活的发源,即生命根本。从徐复观对孔子为学的描述中,可以发现这一重要特 点:在孔子以前,已经有了
13、很多道德观念;一方面是以此作对行为的要求,同时也可以此作评定某一阶层内的人的标准。但所谓智愚贤不肖,都是表现在外面的知识、行为,都是在客观世界的相互关系中所比定出来的,还不能算意识地开辟了一种内在的人格世界。所谓内在的人格世界,即是人在生命中所开辟出来的世界。在人生命中的内在世界,不能以客观世界中的标准去加以衡量,加以限制;因为客观世界,是“量”的世界,是平面的世界;而人格内在的世界,却是质的世界,是层层向上的立体的世界。a孔子之“大德”并非仅仅是一种生活伦理意义上的道德规范,也非哲学思辨中的实践原理,而是借由生命的力量开出、具有自我作主的道德表现形式。德的来源虽是天,但也必由“我”这个生命主
14、体才能发挥。即德是“人在生命中所开辟出来的世界”。因此,只有把德视为生命核心的体现,人格的内在世界才能建立起来,才能成为人们内在的“质的世界”“层层向上的立体世 界”。孔子的生命学问为儒家开辟了新天地,对生命的关照成为儒家哲学的内核。以此视角,“大德者”与“天命”就非认知关系,而是生命发展到一定阶段后的直觉联a 徐复观:中国人性论史先秦篇,上海:上海三联书店 2001 年版,第 61 页。“大德者必受命”:儒家德福关系的内在逻辑43系。这两者具有一定的超越意义,放在本体论领域讨论不会有问题,但要理解两者的关系还需要把生命浸于历史文化,纳入伦理实践。在儒家思想中,命不仅包含先天赋予的性命,还包括
15、后天所感悟出的使命,以及对此使命的积极响应。响应的方式除了自我以德行落实使命的内容之外,应该也包括对德行实行后产生的社会效果的判 断。二、“大德”与天命内在一致在 中庸 易传 等早期的儒家经典中已经蕴含着儒家德命关系的内在逻辑。中庸 中所讲的“大德”内含天地之德和个人道德,两者归于一体。由这一视角得出,一人一物,只要其德纯粹,其性命就能通于天地,与道为一。因此,个体之德如与天命相统一则可视为“大德”。中庸 言:“诗 曰:惟天之命,於穆不已!盖曰天之所以为天也。於乎不显,文王之德之纯!盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。”天命,生生不已,这是天的本性,文王之德能够呈现天命,在于其德“纯亦不已”。所以
16、,个人之德全然发挥尽显为纯德,此为天德,也即“大德”。同时,万物各有其德,各有其命,乾彖 言“乾道变化,各正性命”,此“性命”之“命”实乃天命。因此,“大德”与天命的关系必由万物(包括个体的人)而呈现出来。万物之生,必因天而生,但天之生物之“生”,在中国哲学中非“无中生有”之“产生”,而是物被赋予性命之“化生”。因为物被赋予性命,其存在就是生成性的、不断发展的,是相互作用相互成就 的。第一,天赋予物以活力为“生”。天之大化流行体现为物之绵延不绝。乾彖曰:“大哉乾元!万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。”生是指天以一定的方式或者规则化成万物,物因天道动静而变化。对此,清人戴震 说:生生者,化之
17、原;生生而条理者,化之流。动而输者,立天下之博;静而藏者,立天下之约。博者其生,约者其息;生者动而时出,息者静而自正。君子之于问学也,如生;存其心,湛然合于天地之心,如息。人道举,配乎生,性配乎息。生则有息,息则有生,天地所以成化也。a戴震以道之动静来表现道的活力,以道之“生”“息”体现道作用于物的方式,以“生”“息”的转化来说明道之形式,即言物因道而成物。同时,“生”是生生不息的。相对于“产生”的一次性的生成,儒家之生常变不息。朱熹以“化”言之:“化,是逐些子挨将去底。一日复一日,一月复一月,节节挨将去,便成一年,这是a 戴震全集 (第六册),戴震撰、张岱年编,合肥:黄山书社 1995 年版
18、,第 8 页。哲学分析 2023 年第 5 期44化。”a“化”强调的是生命的逐步开展与延续,注重从时间和空间之维看待生命的发展和变化。还有,对于“生”还有“共生”义。共生是说生命个体之间相互依存,相互凭借,共同展现天命。在儒家,万物共生的前提不是万物根据各自前定的程序而实现“预定的和谐”,而是万物相互感通,相互为用。他们为适应对方可随时调整自己的生命状态以相互成就,此感通为生生、仁爱。从整体看,不同的生命个体和谐发展是宇宙的表现形式,个体生命的生生不已也即宇宙的生生不已。从此角度看个体生命,其生是为着这个宇宙而生,其灭其实也是为这个宇宙而 生。第二,物因“生”而成其命。天地之道是万物之道,天
19、道并非空悬于万物之上,而是作用在万物之中。中庸 言:“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。”既然道在物中,物的活动方式也是道的活动方式。由此可知,易传 所言“形而上者谓之道,形而下者谓之器”是一种方便说法。现实中一物一形,无分形上形下。既然道在物中,物就成为道自我成就的方式。成就其自身的道,对物而言称之为命。物因道而成,具有了精神和生命。就天地间每一物而言,其自身虽然与道统一,但并不能展现道之全体。虽然每一物都具有自己的特性,并因此而成就其自身。但每一物都属于“一偏”。所以,没有一物会涵盖所有物的性质。正由于此,物只有发挥出自己的“个性”,才能为其他事物提供发展的条件。以此看,每一物的本分就是
20、 命。在儒家,物因其命而形成其性。所谓“鸢飞戾天,鱼跃于渊”都是因其内在之命决定其自我的规定性。人之为人亦如此。孟子言:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(孟子离娄下)决定其为人者是存在于其中的“几希”部分,这“几希”的存在是内在规定,是良知良能。因此,天命给予了人以根本的特性,否则,人的生命会失去精神。有学者从天之生人是天的本然这个角度来论述德与性的关 系:天应只是动力因及目的因,而非形式因或材料因。天应生之德固然可以为天的界定,但更重要的是天所生之德也可以发自人之所以为人的本性。如果天仍是一个人之所以为人的外在原因,则天与性(人之所以为人之性)必然有隔,天何以生人的必然与充足
21、理由并不是人所能了解的。如果天之生人是由于生之本然与自然过程,则人之生当是生之力量的一种表现,而自然含摄了天的意志,故为人之性。b从这个意义上说,“天命”在不断地给予万物以“生命”,赋予物以存在的意义,即不断“生 物”。a 朱子语类,黎靖德编、王星贤点校,北京:中华书局 1986 年版,第 1947 页。b 成中英:孔子哲学中的创造性原理,载 孔子研究 1990 年第 3 期。“大德者必受命”:儒家德福关系的内在逻辑45天命能够让物“活”起来并让物主动成就自己,这被儒家称为“大德”。易传言:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。”“生生”作为“大德”有两方面原因:一方面,天命生物而不自矜、育物而不
22、自伐。即如孔子言:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”(论语阳货)王弼言:“施生而不为,故能常生,故曰大德也。”a另一方面,物承天命而生,并以此为责。天命(道)贯注万物,万物因此而获生,从而有能力实现自己,以自己的方式回复天命。贾谊论曰:“德者变及物理之所出也。夫变者,道之颂也。道冰而为德,神载于德。德者,道之泽也,道虽神,必载于德,而颂乃有所因,以发动变化而为变,变及诸生之理,皆道之化也,各有条理以载于德。德受道之化,而发之各不同状。”b物能够让道“变及物理之所出”并“发之各不同状”,这是物所表现的德,所以,显现于个体、能够主动体现天命并回复其命的精神称为“大德”。此德既是天命之大德在物上的体
23、现,也可以看作物本身所具有的能 力。根据以上分析,德与命的关系可概括如 下:第一,万物因“大德”而成“性”。天地之大德成于个体,个体需要拥有自己的个体性质以区别于他物,这是个体成为自我的根据,此根据为“性”。易传系辞上言:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”“一阴一阳”是道的展现。道没有固有的性质和表现形式,“继”是道具体到物,成为事物之性。性寂然不动,但可以随事而发,以成其性。孔颖达对此疏曰:“道是生物开通,善是顺理养物,故继道之功者,唯善行也。若能成就此道者,是人之本性。”c“顺理养物”是对“生”的概括,在此被称为“善”,说明此“善”的源头是天地之德。此德因“性”而具体化,所以,个
24、体事物之善(大德)是天地之大德的具体呈 现。第二,万物也因“天命”而成就“性”。天地之德不仅成就了万物之“生”,而且给予万物以命。中庸 言“天命之谓性”是就万物说,即说万物因德而成性。同时这句话也强调了天命给予物以规定性,此规定性为性。性是一步步开显的,其“端倪”生于先天,需扩而充之才可成物、成“大德者”。儒家认为,人在生命之初已经具备人之为人的基本属性(或者成德的能力),但要成德,须在日后不断内外探求。向内探求,体证道德仁心;向外学习,把握礼乐精神。在此修养过程中,对先天具备的“性”自觉反思和体会成为关键。此“性”给予人以修养方向。根据如上分析,“大德者”必然也是“受命者”,两者都是因性而成
25、。所体现的不同在于形式上,即一个是从万物接受天命的主动性上说,一个是从万物被天命规定的被动性上说,两者分别表达了“继善成性”“天命之谓性”的意 义。a 周易正义,王弼注、孔颖达疏,北京:北京大学出版社 2000 年版,第 349 页。b 新书校注,贾谊撰,阎振益、钟夏校注,北京:中华书局 2000 年版,第 326 页。c 周易正义,王弼注、孔颖达疏,北京:北京大学出版社 2000 年版,第 317 页。哲学分析 2023 年第 5 期46需要指出的是,同样是因天命而成性,人和“自然物”a相比对天命的接受方式不同。人能够对自我人生进行反思并主动承担天命责任,而“自然物”则是因天而生,由命而行。
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