荻生徂徕之“学”--以身体的了解、模仿、习熟、思虑问题为中心 (1).pdf

国际儒学论丛（第11辑）荻生徂徕之“学”以身体的了解、模仿、习熟、思虑问题为中心日 小岛康敬 著 刘莹 译摘要本文以荻生徂徕的言说为依据从哲学的维度对其学习论进行考察。徂徕要求学习者学习以诗书礼乐为内容的“圣人（先王）之道”，以求“德”的完成。徂徕反对朱子将“德”解释为得之于“心”，主张“德”为“体”得。于徂徕而言，所谓“德”绝非宋学所说的积累心之修养的结果这种人格性的概念，而是通过学习外在客观存在的文化规范（“礼乐”），并将其身体化、内在化。在此维度所论之“德”，可与习得模型与技艺之际相类比，可以说是刻入身体的身体知、黯默知。从此观点来看，徂徕对“格物”的解释提示出了与之前朱子、阳明所不同的全新的解释，对论语子罕“绝四”的注释也确实有独特的见解。更进一步，作为使“德”得之于“身”的方法，徂徕着眼于“仿效”“习熟”“思虑”的概念，并对这些概念之间的思想关联进行了深入研究。徂徕的学习论所呈现出的睿智也迫使我们反思今日学问和教育中的问题，即从个体意识出发形成的批判主体的自我，忽视了通过古典文化将各种文化规范加之于身而形成的自我。关键词荻生徂徕 德 仿效 习熟 思虑 891日 小岛康敬，日本国际基督教大学名誉教授；刘莹，北京大学日语系博士后。荻生徂徕之“学”绪论朱子学将“理”设定为贯穿存在与当为的双重世界的理法概念，而且试图在究极地把握“理”以及依照“理”的生存方式之中，呈现人之存在的终极意义。朱子的“理”哲学，一方面以“上下定分之理”的形式作为秩序的逻辑而发挥机能，虽然有着为现实的封建体制赋予理论根据的层面，另一方面，从理论的可能性来看，只要以“理”立己，自己就会成为绝对价值的体现者，这样一来，就可以开拓出以自我为机轴的将一切价值相对视之的逻辑地平。比如，从朱子学者佐藤直方在以下的文字中，就可以很容易认识到这种可能性成为了现实：“学者不信自己之理则无本，信圣贤固善矣，却不及信我之理。”在这里，即便是圣贤的权威，在“自己之理”“我理”的面前也被相对化了。如此，朱子的哲学之中潜藏着一种逻辑必然性，即能够促使由“理”而立的自我主体的觉醒。这是自然导出的个体觉醒。预先考虑到了朱子学朝此方向的可能性及其现实化之际带来事态的危险性，荻生徂徕论述如下：“后世儒者尚知务穷理，而先王孔子之道坏矣。穷理之弊，天与鬼神，皆不足畏，而己乃傲然独立于天地间也，是后世儒者通病。岂不天上天下唯我独尊乎？”也就是说，从高举“理”来处理、定位对象世界的姿态中，徂徕看出了陷入恶的意义上的自我中心主义的倾向，这种以自我为中心的待物之方会导致蔑视圣人的权威，进而导致否定对作为宇宙终极实在之“天”的敬畏以及从习俗的睿智中产生出的对“鬼神”的信仰，最终导致儒教传统文化全体的崩坏，徂徕抱有这种危惧之念。而且用徂徕的话来说，在朱子学的逻辑构造之中，根本不可能客观地保证各人以“理”来做出的判断并非出自“私意”和“臆度”。如此，徂徕拒绝了朱子学以“穷理”为核心的学问之方，代之以作为“先王之教”的条件而被客观提出的“物”，并以此为基础提倡991国际儒学论丛（第11辑）“事事”之学问：“盖先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉。”重构徂徕“事事”之学，并从哲学的视角对其内含的问题加以考察，即是本文的课题。先提示一下结论，徂徕在这里提出的问题，在对朱子的学问论的批判这层意义上虽然只是限定在历史中的问题，但是如果将包含着主体在内的学问和教育的存在方式加以普遍化来探讨，那么这一问题就包含了时至今日对人类而言依旧具有普遍意义的哲学性问题。一 身体的了解徂徕在单言“学”时，其所学的对象都被限定为了“先王之道”：“学者，谓学先王之道也”。并非学习各种各样的学问，只有学习“先王之道”才是“学”。所谓“先王之道”，具体内容就是“诗书礼乐”。古人的诗、先王的事迹、各种场面的礼仪作法、古代的典雅音乐，总而言之将囊括公私的古典教养“得之于己”，以期成“德”，然后对应于各种各样的“德”而承担起社会的职分，这就是“学”“先王之道”者的课题。不过，徂徕是如何想象得古典之教养于己之内而成“德”的呢？在探讨此问题之前，我们不妨先叙述一下徂徕引证孔子的论述。论语子罕篇 中有大家所熟知的“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我”一章。以吉川幸次郎的译注为依据来理解，则所谓的“意”是“主观的恣意”，“必”是“强行推进”，“固”是“固执”，“我”是“唯执着于自己”，而这四点均不见于孔子。对于这一章徂徕加上了自己独特而生动的注释，为了体现出它的特异之处，我们先来比较一下朱子与仁斋关于此章的解释。朱子在 论语集注 中的注释为：“意，私意也。必，期必也。002日 荻生徂徕：辨道，吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1973，第 205 页。日 荻生徂徕：辨道，吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1973，第 249 页。论语 上，新订中国古典选，朝日新闻社，1996，第 269 页。荻生徂徕之“学”固，执滞也。我，私己也。”且朱子将意、必、固、我这四个概念解释为互相引起连锁反应的循环。也就是说，私意（“意”）一定会招致为了满足一己之私的强行推进（“必”），而这种强行推进又会生出对事态的执着（“固”），对事态的执着会引来局限于一己之私（“我”），而对一己之私的执着又会唤起“意”的私化。因此，朱子把最初的“意”解释为“私意”，而这是由最后的“我”即“私己”引起的，这就巧妙地对应了起来。这一点体现出了朱子不绝物事并对其进行体系性关联的思维，然本文于此没有深入讨论的余裕。眼下需要把握的问题是“至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷”与把“私意”作为“物欲”之间的关系。要之，朱子把“意”解释为了“私意”，又规定了“私意”之中内含着导向“物欲”的方向性，而孔子的解释中并没有这种导向。那么，仁斋又如何呢？仁斋在 论语古义 和 语孟字义 中，关于“必”“固”“我”虽然沿袭了朱子之注，但对于“意”却非常有意识地避开了朱子的“私意”，将其注为了“心之往来计较者”。对于认为没必要否定“情”“欲”之发动的仁斋而言，这应该是当然的。作为圣人的孔子“理明心定”，自然不会事无巨细地计较。我们虽然可以看出朱子与仁斋微妙但具有决定性的差异，然而他们也有着共通之处，即都把“绝四”解释为体现出孔子在平常状况下的、具有普遍性的心的状态。对此徂徕是怎么看的呢？既然圣人也是人，那么就不可能没有“私意”或者“计较”，徂徕从此见地出发来反驳二人的说法，将这一章解释为始终与具体的场面结合在一起的“礼”的实践。“凡一艺之妙者”都有可臻之“化境”，此章即在描述达到了“礼”之极致的孔子在“行礼”之际的“化境”，徂徕独特的解释如下：“事至则以礼应之，若初不经意，故曰毋意。变则礼从而变，前无期待，后无固滞，故曰毋必、毋固。唯有先王之礼而102（宋）朱熹：四书章句集注，中华书局，2012，第 109 110 页。（宋）朱熹：四书章句集注，中华书局，2012，第 110 页。日 吉川幸次郎、清水茂校注：日本思想大系 33 伊藤仁斎伊藤東涯，岩波书店，1971，第 140 页。日 吉川幸次郎、清水茂校注：日本思想大系 33 伊藤仁斎伊藤東涯，岩波书店，1971，第 140 页。国际儒学论丛（第11辑）已，无复有孔子，故曰毋我。”进一步以“意”为焦点详细论述如下：意者谓起念也，人之不可无者也，虽圣人亦尔。如子绝四毋意，本以孔子行礼言之。孔子之心，与礼一矣。故当其行礼，若全不经意然，是形容其动容周旋中礼者尔。后儒不识语意所在，或谓无私意，或谓圣人盛德之至自无往来计较之心也，皆泥矣。要之，孔子应对各种事态，就如同不经“意”间即可恰切地与“礼”相合，这一章就是对此状态的形容。换言之，自己从心所欲的想法本来就可突破意识的各种障壁，不需要经过态度动作等意识的各种阶段即可趋于“中礼”的境地，这就是孔子达到的“与礼一”之“化境”。不只是礼仪作法，在武道、运动、演技、演奏等诸活动中，如果把接下来是这样，再下去是那样的顺序置于脑海，那么对此意识的执着就会切断自然流畅的动作，致使首尾也不能很好地连贯起来。或者说，在完成一连串动作的其中一个瞬间，如果意识纠结于完成结果的好坏，就会被其束缚不断牵引而招致并非本意的结果，这种切身的体验我们应该是常有的。要从这种意识的束缚中获得解放，从而在无意识之中充实以致完成行为和动作虽然并不容易，但也不是不可能。在赫立格尔的弓与禅 中，提到一个让人印象深刻的境界：“到底拉弓的是我，还是弓把我拉满了？射中靶子的是我，还是靶子射中我了？”这似乎正与徂徕所讲“唯有先王之礼而已，无复有孔子，故曰毋我”的境界相合。对象与自己一体化（“与礼一”），自己在超越自己融入对象内之时，对象也被自己所把持而鲜活起来。这种境界，即是在“无我”的202荻生徂徕之“学”同时而又“为我有”，故“为我有，则不思而得，不勉而中”的境界，就是“学先王之道”者试图达到的目标。这样看来，徂徕之学礼，并非单从知识的层面来理解礼的体系，而是与“稽古”或者“修行”这些词汇类似的从实践的练习层面来接受礼。徂徕自身到底在多大程度上实践“先王之礼”，或者在多大程度上督促门人学习践行“先王之礼”，这些确实是很大的问题。恐怕“礼”并没有如“诗”或者“乐”那样被实践。现实的问题是，在德川幕藩体制的政治风土下，很不幸儒者无法获得实践“先王之礼”的境遇。但是即便如此，徂徕依然固执地认为应该将认识与行为进行一体化，通过行为才能获得真知，他说道：“行者谓力行之也。力行之久，习熟之至，而后真知之。故知不必先，行不必后。”某种行为并非如绊脚石一般突入意识而是圆滑地进行，这种事态与知识层面上对事物的理解并非存在于同一维度，应该只有身体的了解才能使之成为可能。这种身体的了解，老实说在近世日本的儒者中，最自觉得处理“体得”这一问题的就是徂徕。对于礼，徂徕主张超越观念性理解的层面，而有必要用身体来牢牢记住。关于这一点，如果比较一下徂徕与朱子关于“德”的解释，就能更加明了。朱子在 论语集注为政 篇中有注“德之为言得也，得于心而不失也。”将“德”解释为得之于心的修养结果。以 礼记乡饮酒义 篇的“德也者，得于身也”为基础，将“身”改为了“心”。这里的“心”是一个包容性的概念，所以不能以一义来规定，但朱子把最初“身”的解释特地改为了“心”，以此判断，朱子一定是在明确的意识下将“心”把握为与“身”相对的存在。“朱子意谓不言心而言302日 荻生徂徕：辨名，吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1973，第 254 页。日 荻生徂徕：辨名，吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1973，第 250 页。关于这种刻入身体之知的存在方式，可以参考吉尔伯特赖尔（Gilbert Ryle）与 Knowingthat（所有知）相对的 Knowing how（行为遂行之知），或者麦克尔波兰尼（Michael Po-lanyi）所说的 Tacit Knowing（暗默知）。Gilbert Ryle，The Concept of Mind，1949.Michel Po-lanyi，The Tacit Dimension，1966.（宋）朱熹：四书章句集注，中华书局，2012，第 53 页。朱子语类 卷二三中有记门人提问：“问：集注 云：德者，行道而有得于身也。后改 身 作 心，如何？”国际儒学论丛（第11辑）身，犹浅矣。”如徂徕之推测，将“德”解释为“身”之得，在朱子看来只是指出了表面的光鲜，不免浅薄，因此朱子把“德”解释为在精神的深层所得，即得之于“心”。与此相对，徂徕原样地采用了 礼记 中的“德也者，得于身也”，以此来批判朱子“得于心”之说。应该留意的是，这一批判并非只是在事实上批判朱子之说是没有依据古言的恣意解释。“德固不可离心而言，然仅以心言之，乌足以为德哉？”由此看来，很明显徂徕对朱子之说的批判是以他自己的价值判断为基础的。于徂徕而言，所谓的“德”虽然确实不能离开内在的“心”来谈，但更应从这之外的具体的“身”来获得。关于此再多说一句，虽然有观点认为徂徕关于“德”的规定是以礼记 为基准的，“并没有任何独特之处”，但徂徕从这里汲取了他自己的哲学意义，此点意义重大。徂徕排斥将“德”解释为“得于心”的朱子之注，将其解释为“得于身”，这虽然借用了 礼记 的注解，却与徂徕思想的本质相关。以下引文更为明确地表示出了徂徕的主张：德之为言得也，行道而有得于心也，较诸礼乐得于身谓之德，何其霄壤，古书“身”皆谓我也，佛氏身心之说出，而学者嫌其浅已。礼乐者，道艺也，道艺在外，学而成德于我，故曰得于身，古书之言，一字不可易者如此。朱子意道者当然之理，行之而得于心，枯单哉。首先，将“身”与“心”相分离，轻视身而只看重有别于身之心，并将心视为“我”的主体，这种思考方式在徂徕看来是出于佛教的说法。徂徕指出儒者也泥于这种思考方式，嫌身“浅”的看法非常抽象且没有生产性，古书中的“身”即是“我”。更为准确的表述是，所谓402j荻生徂徕之“学”“身”即是“我”，是指在身心分离的基础之上，与心相对的“身”才是“我”，这是当然的。“古无以身心对言者”，古代用语是在身心浑然一体化之上将“身”表述为“我”，徂徕认为自己遵循的正是古代的用词方法所显现出的健全的思考方式。因此在徂徕的身心观中，“身”不是与心相对之身，而是包含着“心”之身。此点非常重要应当铭记。对此充分认识之后还有一点不容忽视，徂徕把“德”解释为“得于身”，是考虑到了“得于心”的解释容易舍弃对身体的关注。所谓“德”，是“学习”客观存在于我们之外的“道艺”中的“礼乐”，从而“成之于我”“得之于身”。正因为得之于身，所以才可以不经过意识操作的阶梯“不思而得，不勉而中”。在此维度下的“德”与人格的概念不同，可与习得技术时的所得相类比。如上的讨论中，以包含心之“身”体得“先王之道”为志，由此可以窥见徂徕之“学”的一大特色。作为取得这种身体的了解的方法之一，徂徕着眼于模仿，并重视其意义。因此接下来应该探讨的课题，就是于徂徕而言所谓的模仿到底是什么。二 仿效如上节所述，徂徕之“学”中的“礼乐”并不是知的理解对象，而是“得之于身”的对象。“礼乐得诸身”，或许有似迂远，但“必以身措于诗书礼乐之中，而陶冶造铸焉乎尔”，除此之外没有别的工夫。将“身”融入“礼乐”之中，以“身”为获得“礼乐”之途径。“礼乐”可以在不识不知间感化人，这也是因为“礼乐”是“美”的，“美必仿效，是人之性也。”如此，徂徕充分认可了“人之性”中趋向502国际儒学论丛（第11辑）“美”的“仿效”性，可以称之为模仿倾向，并且极力主张让“身”沉浸在“礼乐”之中，在“礼乐”呈现的范型中拿出自己全部的存在进行模仿。那么到底所谓的模仿于徂徕而言有着怎样的意义，还有他认为怎样才算是彻底的模仿？徂徕论述如下：学之道，仿效为本，故孟子曰“服尧之服、诵尧之言、行尧之行、是尧而已矣”而不问其心与徳何如者，学之道为尔。礼楽之教，左则左，右则右，宫则宫，商则商，必如其师，而不敢违以分。故孔子拱尚右，则门人拱尚右，孔子谓之嗜学，可以见已。习书者，必模兰亭黄庭，岂求为赝乎？学之道为尔。谓吾既得其心，吾既得其理，不必拘其似不似者，庄禅之遗也。故方其始学也，谓之剽窃模拟，亦可耳。久而化之，习惯如天性，虽自外来，与我为一。故子思曰，“合外内之道”，故病模拟者，不知学之道者也。这里并未顾及学习者的自发性或者尊重个性这些问题。也就是说，在显摆这种模糊的概念之前，应先认识到学问的基本就在模仿之中。右则右，左则左，成为“先王之教”的虚心模仿者正是“学之道”。不过，需要注意的是，徂徕将需要模仿的对象彻底限定在了外在具象的有形的层面，完全排除了内在抽象的心的层面的模仿这种思维方式。总之，只需以服装、遣词、行动等表面而外在之形为范型进行模仿即可，“其心与徳何如”是没必要过问的。重申一遍，应该模仿的对象是形，绝非成形之心。因此“吾既得其心，吾既得其理，不必拘其似不似”这种思考方法，即汲取精神，没必要拘泥于外在的形式的内面主义，在徂徕看来是“庄禅之遗”而被坚决否定。徂徕考虑的应该是如果将模仿置于心的层面，那么这种看待问题的方式最终会导致恣意的主观肥大化和自我合理化。徂徕引用 孟子 中的“服尧之服、诵尧之言、行尧之行、是尧而已矣”，如果过于拘泥于言辞，则易误解为徂徕认为只要以圣人的言602日 荻生徂徕：徂徕集答屈景山（第一書），吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1973，第 531 页。荻生徂徕之“学”动为范型进行模仿，谁都可以成为圣人。毋庸赘言，这种思考并不适用于标榜顺从圣人之教而非成为圣人的徂徕。关于此点我们再从别的角度稍作分析。关于 论语 开篇的“学而时习之”之“学”，徂徕批判了朱子和仁斋将“学”注为“效”。所谓“效”，按照徂徕的定义是“真似”。这与断言“学之道，仿效为本”的徂徕之意似乎并无隔阂。但是徂徕有着更为严密的考量：“效学一分，豈可即学以为效乎？”既然“效学一分”，那么徂徕并没有否定“学”的概念中含有“真似”的意味。但是徂徕认为如果以“效”置换“学”，那么“学”的更为基本的意义就会变得暧昧不清。将徂徕之“学”与“效”在概念上的区分进行整理和敷衍，则可以看出朱子和仁斋以“效”注“学”，是把圣人视为了“先觉”者，“效”之则可得自己之“觉”，在此地平讨论的圣人，顶多只是为了得到自己之“觉”的先导者甚至说是媒介者。这是试图以水平的连续关系来把握圣人与自己关系的狂妄想法。从这种思考能推出的是，在圣人的另一方设置了永远而普遍的理法，并且想象“效”圣人则自己也可以参入其中。然而永远普遍的理法是“天”授予的“聪明睿智之德”，唯有圣人能得而知之，凡人无法得知。将“学”注为“效”正暴露了对此谬误的无知。那么徂徕之“学”为何呢？并非模仿圣人之所求，而是直截模仿“圣人之教法”自身。徂徕在此文脉之上批判朱子与仁斋：“二先生皆不务学圣人之道，而务学圣人者耳。”也就是说，因为“效”含有模702国际儒学论丛（第11辑）仿圣人之意即“圣人之心”的意味，因此被徂徕排斥，他对“学”的意义进行了严格的规定，“学”是以“圣人之教法”为范型进行模仿。由此可能给人一种印象，即徂徕是忘却沉潜于人的精神内面的形式主义者。确实徂徕的思想内含着往此方向的倾斜。但是徂徕比任何人都更为确切地洞察到礼这一外在规范可在不知不觉间培育人心，实为当时深入了解人心的一流学者。徂徕认为将对象融入自身之中除了模仿之外别无良方，这一思考与其作为“语言学家”“文学家”的基础体验密不可分。在读解中国语时，徂徕反对一贯的颠倒式读书法，主张按照中国语的句法进行直读，此为众所周知之事。那么徂徕究竟为何主张中国语应当按照中国语的句式来进行理解呢？“夫华言之可译者意耳，意之可言者理耳，其文采粲然者，不可得而译矣。”若以翻译进行读解，应该也可理解文意，但是如此会削减文章事实上蕴藏着的丰富性。在这显而易见的观点中内含着甚为重要的思想意义。如果认为语言只是传达事物之意的手段，从这种道具性的语言观来看，重要的应该是传达意思内容，只要意思内容能够正确传达，那么使用怎样的表达方式，并非本质的问题。但是比如说“蜻蜓呀 睁大眼睛瞪着 富士之山”（译者注：原文为日本俳句）与“蜻蜓一直瞪着富士山”虽然意思内容相同，但表述方式大相径庭，然而并非所有人都有敏感的神经。事虽不限于艺术的言语，然而说什么和怎么说是难以分割地联结在一起的，如果没有将怎么说置于认识的射程之内，那么也应该不能真正认识到说了什么。在此意义上，徂徕努力按照中国语的句法来理解中国语，就不仅仅是被表述之物的逻辑的意义，而且表现出了试图保持被表述之物内涵的全部事实这种明确的方法论意识。不过，按照外语言语构造的本身来理解外语，这是从“形”的维度切入语言，而以母语进行置换再理解，则是通过“意”来接近语言。而且只要是通过“意”来接近语言，那么语言的“形”对于我们而言就依然处于疏离的状态。即便是能理解 万叶集 中诗歌的意思，要想用与 万叶集 相同的调子来咏歌也是至难的，同样的道理，即便802日 荻生徂徕：徂徕集答屈景山（第一書），吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1974，第 530 页。荻生徂徕之“学”是能理解外语的意思，也很难如母语一样运用自如。用徂徕的话来说，急于追求语言之“意”，则会逐渐怠于努力追求“形”似，徂徕讲：“诗文之习，以词似为佳，后自然移物。”（徂徕先生答问书 下卷）徂徕在汉诗文的创作活动中是如何将努力追求“词似”贯彻到底的呢？以下一段文字很好地呈现了出来：欲学唐人诗，便当以唐诗语，分类抄出，欲学选诗，便当以选诗语，分类抄出。各别贮箧中，不得混杂。欲作一语，取诸其箧中，无则已，不得更向他处搜究，如此日久，自然相似。要学唐诗，不要去追求唐诗的精神那种含糊的东西，而要作与唐诗之“语”之“形”，即形式相似的诗。要在日常之时，将唐诗中使用之“语”抄出，然后将这些连接、合起来作诗。如果有谁谤其为“剽窃模拟”，那个人才是“不知学之道者”。那么在徂徕的观念之中，所谓的模仿具有怎样的哲学意义呢？关于这个问题应该考虑到徂徕警诫的事实是，从文的“形”中抽出“意”，仅仅理解“意”的愚蠢行为。只需想想把外语翻译成母语来理解的时候，我们的思考操作就可以明白，在以“意”来理解对象时，我们必然保持着符合自己逻辑构造的思考框架，并且在这个框架内来理解对象。与之相对，追求语言“形”似的方法，就意味着要舍弃已有的自己的逻辑构造、思考框架，毫无保留地跟随他者。可以说，模仿的彻底902国际儒学论丛（第11辑）化自然就有强迫打碎自己的框架这一面。模仿的彻底化，真实的意思并不是设置与客体相对的主体框架，再从这个立场来模仿客体，而是要将自己从这种主观的立场中脱离出来，完全变成对象本身。脱离自己的立场，溜进对象之中进驻，以期与对象一体化，徂徕强调模仿的思想背景中至少这层意义是确实存在的。萱园一门用唐话进行会话，姓名、地名也以中国风称呼。这种向中国风的倾倒在当时不少人看来是不堪入目显摆中国风的行径。然而这在徂徕看来，是为了摆脱“和习”将自身置于中国内侧，全身心投入不可欠缺的方法。再看看上文已经援引过的文字：“方其始学也，谓之剽窃模拟，亦可耳。久而化之，习惯如天性，虽自外来，与我为一。”“剽窃模拟”被确认为在“外”来之物“与我为一”过程中方法性的一环。问题不在于徂徕是否是中国崇拜主义者，重要的是，徂徕认为如果想要获得相称的他者认识，那么一度体验别人经验的模仿就是不可缺少的方法，并且对此进行了实践。要之，徂徕所谓的模仿，是为了打破和超越“己之所见”“自己流”“我意”的实践工夫，也就是要去掉自己的主观性，“心不有一物”，将自己化为无，把对象内涵的事实上的丰富全部呈现在自己眼前的方法性行为。即便打破放弃了“己之所见”以“先王之礼乐”为范型进行模仿，在其成熟于我们内在之“身”以前，徂徕以为还有必要不断反复这种模仿，将之习惯化。此为下一节需要深入考察的问题。三“习”与“思虑”“古为学工夫，止于 习 之一字，无复它术。”徂徕将“习”作为“为学”之工夫（=礼乐加诸身）加以重视。“习”除了世之常情的意思之外，虽然在微妙的意义上有所重叠，仍可区别为：学，学012荻生徂徕之“学”习、练习之意系列；惯，习惯之意系列。徂徕有意识地在的意思上使用“习”。译文筌蹄 中“习”的条目如下：“习 不断练手。所谓“少习鄙事”，是指对技艺越来越熟练。学习是反复习熟。读为“”，则非为和语所言之学。”“惯”字之解释如下：“惯 习惯。与习字同义。”从以上徂徕的定义还有“习之习之”“习而熟之”这些徂徕的常用语可以看出，比起单单获得关于事物的知识，更应该沿着习惯亲近事物，将之习惯化这一方向进行解读。事实上，在注解 论语“学而时习之”之“习”时，徂徕在温习所学的学习这一意思之上，还强调了“以身处先王之教”，习熟而深刻了解的意思。简言之，可以说徂徕所谓的“习”是习熟，“”是习惯。徂徕讲：学问之道，习而已矣。习之节度，“息焉，游焉，藏焉，修焉”。“息”者，憩息也，非废业之谓也。左图右书，散帙旁午，有时乎疲，则卧于其中焉。虽息乎，犹且息于诗书之林也。或游或息，循环不已。久而道成，则藏诸身焉。虽藏诸身乎，久而或恐其忽忘也，时复修焉。故皆习之事也。将“身”置于“先王之教”之“林”，“或游或息”于其中，久之，“身”驯染于“先王之教”，经验得以成熟（“知自然明也”），这一连串的过程就是“习”“习熟”。在徂徕看来，朱子学者“身”不习事与物，徒欲知其“理”，恰如“不习其辞，而欲得其意”一样无谋。正是以这样的“习”“习熟”为媒介，才能将处于语言逻辑那边的无限广大之“物”，即通过将“先王”所提示的作为“教之条件”的具体文化范型，招致“我身”，成为“我有”。换言之，“习之久”以后，则“物”自来至，而为“我有”。徂徕讲：112国际儒学论丛（第11辑）习其事久之，而所守者成，是谓物格，方其始受教，而物尚不有于我，辟诸在彼而不来焉。及于其成，而物为我有，辟诸自彼来至焉，谓其不容力也，故曰物格，格者来也，教之条件得于我，则知自然明，是谓知至。关于徂徕理解“物格”的方式，源了圆指出：“那并非是在主观认识之中，被一定光照所限定的认识，而是一种理解的方式，好似物的整体之形，从对面浮现出来，然后跃入我们的身体之中。”此言的确切中肯綮。若与之前提到的模仿之间的关联而论，“习”在徂徕之“学”的构造中处于什么位置呢？如果说模仿是超越自己，将身滑入对象（物）之中的方法，那么“习”则是将外在的对象缓慢而确实地融入自己之内，从而与之一体化的方法。如下文所示：“道在外，性在我，习惯若天性，道与性合而为一。”当然，在徂徕的“学”之中，模仿与“习”是很难分开的。但如果关注到二者作用的侧面，则在徂徕之学的构图中，模仿是作用于将“我”同化于“外物”之中的一面，而“习”则作用于将外在之“物”内化于“我”这一面。然而一般而言，习熟悉了某种事态，然后将其习惯化，于我们而言有着矛盾的一面。不必搬出亚里士多德的言论也知道，习惯可以提高我们的自然能力。但是另一方面，习惯也会导致精神的惰性化而产生固定观念。蒙田感叹说：“想去某处，我就必须打破习惯中的某些栅栏。那些习惯塞满了我们的通道。”徂徕知道在人的精神活动中，习惯有着这种矛盾的特点，因此也非常清楚在其负面作用下人们臆见的成因。正因为如此，“大哉习乎，人之胜天者是也”，虽然比起天性徂徕更重视212荻生徂徕之“学”习惯所起到的作用，但是另一方面，他也自觉并警诫着习惯的惰性化导致的“胶固之习”“积习之锢”“习蔽”。徂徕“学”中之“习”，可以免于堕入这种习惯的惰性化，这是为什么呢？那是因为徂徕在重视“习”的同时，也极其重视“思虑”的作用。在徂徕之“学”中，“思虑”是作为防止“习”的惰性化和凝固，促使“习”不断更新的要素而发挥作用的，在最后我想就此点进行深入考察。是学问之道，思为贵也孟子曰，心之官则思，是人之所以为人，亦以其能思已，后儒之无深远之思，乃以三思为大过，妄哉。引文中所说的“三思为大过”，是以 论语公冶长 篇的“季文子三思而后行。子闻之曰：再，斯可矣。”为基础的。关于此，程子解孔子之述为再度思考已经足够了，“三则私意而反惑矣。”朱子解为：“君子务穷理而贵果断，不徒多思之为尚。”（同上）与此相对，徂徕认为尊重思考的孔子不会说出三度思考是思虑过多的话，徂徕将孔子所言解释为“季文子恶能三思，苟能再思可矣”，而且补充说：“事之小而近，虽不思可也。大而远，虽千百思之可也，何必再三之有？”如此看来，徂徕极为重视“思”，并且以此来要求自己及门人弟子。他以“不愤不启，不悱不发”（论语述而 篇）之语为教育的箴言，孔子在回答弟子的疑问之时，“不尽言之，使思而自得之”，徂徕亦仿效此方法指导门人。举例言之，徂徕在修改别人的诗文时，为了使那人自己重新思考修订完成，会故意留下一两处容易发现的“瑕类”，细心指导如此。徂徕就是这样实践极力促成思维的自发性的教育。徂徕还要求门人，读书时若有疑问，在“自得之日”到来之前，“当不许忘记312国际儒学论丛（第11辑）常蓄在胸中。”徂徕自身是如何进行彻底思考的？其高弟太宰春台对此有详述。据他所言，徂徕先生对健康的关注超出常人一倍，“苟以伤生之事断不为”，而导致他缩减寿命的正是“思虑过度”之故（紫芝园漫笔 卷九）。“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。”（管子）这原本是 管子 中的一句，徂徕非常喜欢经常加以引用。徂徕的思虑之中，既有泰然处之任思虑驰骋，慢慢等待思维成熟的悠然自得，还有如“疑与思交蒸，灵慧以生”所象征的那样，让全身全灵倾倒于对象，汗流满面，“真的变成物，变成思考之物”这种阴气逼人的一面。那么到底要“思虑”什么呢？虽然广义上来看，“思”并没有特定的对象，然而一般而言，徂徕集中论述的其所重视之“思”，应该思维的对象毋庸赘言是“先王之道”。也就是以“先王之礼乐”内涵的意义事实进行思考。徂徕关注到“礼乐”与“思虑”的密切联系：首先，思维的自发性是“礼乐”的先决条件；其次，虽然“礼乐”可以在不知不觉间加诸人之“身”，但如果不进行思考就无法“晓喻”其内在的意味。他如令人作呕般地嫌恶以言语为教诲。通过言语来理解，无论言语多么详尽也无法认识到事物自身。事物自身是言语逻辑之网的漏网之鱼。而且在以言语进行理解的情形下，人们只会思考语言的意义，而不会思考超出其外的事物。徂徕以此为“是其害，在使人不思已”。与此相对，“先王之礼乐”具有在不识不知间感化人的效用，所以只要人“习熟”“礼乐”，则“虽未喻乎，其心志身体，既潜与之化”（同上）。以“礼乐”来感化，就不会只停留在理解对象的表层阶段，不能通过言语透彻分析的地方，身体可以超越道理原样地了解，这就是胜于言语教说的地方。而且因为“礼乐”是“不言之教”，因此如果不思索则不能充分领会。也就是说，“礼乐之教”驱使人们进行思索。412荻生徂徕之“学”以上的内容简而言之，徂徕认为，以“事”和“物”来指示的“礼乐之教”有着可以唤起学习者自发性思维的好处。但是，徂徕并不认为所有的人都可以成为自发性思维的主体。“知者思而得焉，愚者不知而由焉”，遵循圣人之道则“君子以成德，小人以成俗”，这些论述区别了“知者、君子”和“愚者、小人”，徂徕承认前者与礼乐的主体性意识相关，而后者只有不具主体性的惰性。这种关于人的看法虽然留下了很大的问题，但是如果暂且把这些用括号括起来，从指示的“事”与“物”中，自然而然地“自得”与所“思虑”之事物的意义关联，徂徕的这一主张是非常重要的。徂徕要求学习者的，是将“先王之礼乐”纳之于“身”的“优游厌饫”，在“习以成性”之前等待自身“长养”的“从容”，同时，与主体性的“学”相关之人，不应满足于将自身置于散漫和“习”的惰性态之中。自觉“身”之“习”的内在意义，作为从低级之“习”不断更新走向高级之“习”的担保，“思虑”是形成徂徕之“学”不可或缺的支柱。以上，本文从身体的了解这一视角出发，通过“仿效”（=模仿）“习熟”“思虑”的意义及其相关关系，对徂徕之“学”的存在方式进行了考察。直言之，于徂徕而言所谓的“学”是通过运用“仿效”“习熟”“思虑”这些方法，将一定的范型（=先王之道）“得于身”。与这种“学”的存在方式相对，所谓学问，不是要将既定的知的体系具备于“身”，还要从一切的独断中解放自己，不断挖掘确立这些基础的知的勇气与自由的批判精神才是学问的生命力，这不正是哲学的根本精神吗？也许会有这样的批判。这种批判在某种意义上是正当的。但是，即便知道这些仍可以说，本文所考察的徂徕之“学”的中，有着迫使我们不得不重新思考的睿智，当下的学问、教育往往从个体的意识出发，急于形成作为认识批判主体的自我，而忽视了通过古典文化将各种各样文化性规范慢慢加诸身而形成的自我，这既是现实教育中存在的问题，亦是探讨徂徕之“学”带给我们的有益启示。（责任编辑：石永之）512日 荻生徂徕：辨道，第 207 页。日 荻生徂徕：学则，第 257 页。日 荻生徂徕：徂徕集，第 512 页。