從清華戰國竹簡《心是謂中》看戰國黄老思潮關聯性.pdf

從清華戰國竹簡心是謂中看戰國黄老思潮關聯性陳鼓應引引 言言就我本人學思歷程而言,青年時期受疑古派影響和西式教育薰陶,加之白色恐怖的時代陰影,因而醖釀些許反傳統心態。之後我轉入研讀尼采,由反叛西方傳統過重的神學色彩,進入存在主義,再而步入老莊的世界。這激發我開始重思中國哲學的創始者,尋求“古史辨”反叛傳統之外的思考方式。近年來,我着力探究中華文明延續性特徵與孔老會通的議題。同時,上世紀七十年代以來,大量出土文獻爲我們提供了重新探索古代文明的新材料,啓發學界反思疑古思潮,走出疑古時代。一面是省思固有傳統,一面是尋求中國哲學之源,加之時代感、生命感之交融,形成了我學術歷程的主要動因。李學勤:走出疑古時代,載於中國文化第 7 期,1992 年,第 17 頁。2018 年 11 月,在清華大學出土文獻研究與保護中心十周年紀念研討會上,我有幸初步研讀清華大學藏戰國竹簡(捌)這一輯中心是謂中這篇文獻,並作出簡短發言。之後,我感到在衆多出土文獻中,心是謂中具有特殊的重要性,一些問題頗值得深入。它與戰國中後期“大一統”形成的時代思潮 黄老思潮 密切相關。具體而言,兩者關係的重要線索,一是皆由“心術”引向“主術”,二是在“心”、“中”、“命”等命題上,二者的可參照性。一一、黄黄老老思思潮潮主主旨旨與與 心心是是謂謂中中 的的核核心心議議題題心是謂中整理者沈建華女士認爲這篇竹簡有三個重要的議題 “身心君臣”比喻、心與天的關係和心智的作用、身命與天命的關係,我將在此基礎上展開五方面論述:1.有關道家黄老學派的簡介;2.“身心”以“君臣”爲譬喻;3.心是謂中將“心”與“中”相關聯,体現了道家和黄老思想中“心”和“中”的關聯性;4.心是謂中釋文的“重智”説;5.心是謂中的“身命”與“天命”及其所体現出的儒道思994從清華戰國竹簡心是謂中看戰國黄老思潮關聯性李學勤主編、清華大學出土文獻研究與保護中心編:清華大學藏戰國竹簡(捌),上海:中西書局,2018 年。沈建華:初讀清華簡心是謂中,載出土文獻(十三輯),2018 年,第 136141 頁。想會通。讓我們先簡要回顧道家黄老學派之主旨。史記記載,稷下學宫鼎盛時期,稷下先生七十六人,學士千百人之多:宣王喜文學遊説之士,自如鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人,皆賜列第,爲上大夫,不治而議論。是以齊稷下學士復盛,且數百千人。(史記田敬仲完世家)司馬談論六家要指概述了黄老思想的主要主張:道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其爲術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。道家無爲,又曰無不爲,其實易行,其辭難知。其術以虚無爲本,以因循爲用。無成勢,無常形,故能究萬物之情。不爲物先,不爲物後,故能爲萬物主。有法無法,因時爲業;有度無度,因物與合。故曰“聖人不朽,時變是守。虚者道之常也,因者君之綱”也。群臣並至,使各自明也。凡人所生者神也,所托者,形也。神大用則竭,形大勞則敝,形神離則死。神者,生之本也;形者,生之具也。不定其神形,而曰“我有以治天下”,何由哉?005 道家文化研究第三十四輯同時,當代學人蒙文通先生在古學甄微中認爲:百家盛於戰國,但後來卻是黄老獨盛,壓倒百家。北方(齊)的道家,可能很早已産生。只是著書是後來的事。莊子書中的南郭子綦,可能是北方最早的道家。黄老思潮的主要特點:一、由“心術”引論“主術”,將“心 形(身)”關係與“君 臣”關係類比,心、形,或君、臣二者有不同職分;二、戰國中後期,百官共治之態勢,黄老提出君臣分工治國原則,將老子“無爲而無不爲”轉化爲“君上無爲而臣下有爲”。同時,戰國中後期,“心”的議題由隱含性走向顯明性,“心”在論語6 見,老子10 見,孟子120 見,莊子187 見,這是戰國中後期思潮的一條重要線索。黄老興盛和“心”的議題凸顯,是心是謂中及與之最緊密關聯的齊文化中黄老學著作 管子四篇(内業心術上心術下白心)的思想背景。二二、身身心心以以君君臣臣爲爲譬譬喻喻首先,心是謂中的第一段以“身心”譬喻君臣關係,這與105從清華戰國竹簡心是謂中看戰國黄老思潮關聯性蒙文通:古學甄微略論黄老學,成都:巴蜀書社,1987 年,第 267 頁。蒙文通:古學甄微略論黄老學,成都:巴蜀書社,1987 年,第 284 頁。陳鼓應:管子四篇詮釋 稷下道家代表作解析,北京:商務印出版社,2006年,第 133 頁。管子心術上第一章中的内容相吻合,這在先秦諸子文獻中是罕有的。心是謂中第一段説:心,中,凥(處)身之中以君之,目、耳、口、棗(肢)四者爲棑(相),心是胃(謂)中。心,情毋有所至,百體四相,莫不棊 棍。爲君者其監於此,以君民人。管子心術上第一章則言:心之在體,君之位也;九竅之有職,官之分也。毋代馬走,使盡其力;毋代鳥飛,使弊其羽翼。在具體指涉感官内容時,二者有所不同:心是謂中所舉的是耳、目、口和四肢,管子則統稱爲“九竅”。二者都是由心術引論“主術”,心象徵君,耳目等感官象徵臣,前者統帥後者,象徵着君臣分職。三三、“心心”、“中中”兩兩概概念念連連成成一一命命題題心是謂中説心處於人體之中樞、核心,又將“心”、“中”,兩個概念連成一個語句或命題,這種現象也多次見於管子四205 道家文化研究第三十四輯“澿 擰”,整理者解釋爲沉淪之義,參見李學勤主編、清華大學出土文獻研究與保護中心編:清華大學藏戰國竹簡(捌),上海:中西書局,2018 年,第 149 頁。篇,在管子四篇的論述中,“中”則更偏重於心的内在性和修養上的以静治心,不爲外物擾亂之義:(1)治心在於中,治言出於口,治事加於人,然則天下治矣。(内業六)(2)我心治,官乃治。我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也;心以藏心,心之中又有心焉。(内業九(3)形不正,德不來;中不静,心不治。正形攝德,天仁地義,則淫然而自至。神明之極,照乎知萬物,中守不忒。不以物亂官,不以官亂心,是謂中得。(内業七)(4)正心在中,萬物得度。(内業八)(5)心全於中,形全於外,謂之聖人。(内業十)内在的心治理得當,那麽正確的言語、政令則從口而出,進而引導正確的行爲加諸他人,天下得到治理。(君主)自身内心有序、安定合宜,那麽身體其他感官自然安寧,心是身體安定的核心,甚至在心之中還隱藏着一個更根本的心。自身端正,才能培養德;内在寧静,才能調治心。端正己身則能收攝(保養)德性;效法天仁地義,則精氣會綿綿不絶地來到。心的神妙功用在於使人昭明而察知萬物,内心持守虚静。感官不被外物擾亂,心不被感官擾亂,這樣就是内心悟道了。内在使心端正,就能爲萬物劃定法度。聖人是内心、外形皆能保全之人。305從清華戰國竹簡心是謂中看戰國黄老思潮關聯性“中”是先秦思想史重要概念,儒、道論“中”互有異同。論語堯曰“允執其中”指的是誠摯地持守公正的中道;老子第五章“多言數窮,不如守中”,中則指向内心,“守中”就是持守内在修養,要盡量減少繁蕪的言語,來修養内心。莊子繼承之,並更深刻地將“中”與心性論相聯,舉數例析之:(1)乘物以遊心,託不得已以養中。(人間世)(2)中心物愷(和樂),兼愛無私。(天道)(3)備物以將(養)形,藏不虞(慮)以生心,敬中以達彼。(庚桑楚)人間世“養中”即保養心性;天道篇則説保持内心和樂以達兼愛天下萬物無私的境界。庚桑楚説,内心具備萬物(的道理、規則),來保養自己的形體;退藏於不思慮之地,使心保持鮮活;内在敬慎,外在通達。可以説,就“心”與“中”合起來作爲一個命題,指示人内在心智、修養的角度而言,心是謂中與莊子、管子的心性論一脈,更爲接近。四四、心心是是謂謂中中 的的重重智智修修養養與與黄黄老老的的重重智智説説心是謂中與黄老共通的主張還在於“重智”説。心是謂中言:405 道家文化研究第三十四輯參見清王先謙:莊子集解,北京:中華書局,1987 年,第 201 頁。人之又(有)爲,而不智(知)亓(其)婢(卒),不唯喿(謀)而不厇(度)冂(乎)?女(如)喿(謀)而不厇(度),則亡(無)以智(知)耑長(短長,短長)弗智(知),忘(妄)喵(作)棏(衡)觸,而又(有)成攻(功),名之曰幸。人不僅要主動有爲,還需要在有爲的積極態度之上,去通盤了解事物的“竟終”,要對眼前的事情具備謀略,對長遠之事還要有先機規劃(“度”),否則無法知曉短期和長期事態,如果妄然而動,放縱自任,即使能成功,也是僥倖得之。這是心是謂中前文所點出的心對其他官能統帥作用的延伸,亦即,心最核心的作用就是“謀”“度”,而使人不妄爲、不放縱,保證行動成效。這與管子四篇所代表的黄老學“重智”説也有相契合之處:(1)意以先言,言然後形,形然後思,思然後知。(心術下六)(2)氣道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣。(内業五)(3)一物能化謂之神,一事能變謂之智。(内業六)(4)思之思之,又重思之,思索生知。(内業十三)505從清華戰國竹簡心是謂中看戰國黄老思潮關聯性“擱(衡)”,整理者解釋爲“放縱自任”。參見李學勤主編、清華大學出土文獻研究與保護中心編:清華大學藏戰國竹簡(捌),上海:中西書局,2018 年,第151 頁。心的意念是言語的先導,言語需要外在傳達,傳達後形成思考,思考就産生智慧。内業是從氣本源來談論心智思慮的,心乃從氣而生,而産生了思考、思慮的功能,進而能不斷窮盡對事物的了解。内業還極爲重視心的思索、智識作用,持續不斷地深入思索,才能够産生智慧。因而其特重心的專一之功,專一於事物的轉化,就是心的神妙作用;專一於事物的改變,這就是智慧。心術上也説“潔其宫,開其門”,潔浄自己的心舍,敞開心門與外物交接。還有提倡君子要“恬愉無爲,去知與故”,保持心境的恬淡、愉悦,洗滌心靈的成見和過度憂慮;達到“其處也,若無知;其應物也,若偶之”(心術上),獨處時猶如淳樸無知,應對事物猶如與物偶遇而無刻意造作,怡然輕盈。總體而言,心是謂中從做事成效的角度點名心的認知、權衡、度量作用的重要性;管子四篇則從心與言行的關係、心知的氣化之源、心知(智)産生的過程等角度來論述之,二者同重智,但論證各有特色。五五、心心是是謂謂中中 的的“命命”論論及及儒儒、道道會會通通之之引引申申心是謂中最後一段主要探討命與非命、祭祀和鬼神的議題,説道:605 道家文化研究第三十四輯心術上主張的“開其門”與老子五十二章“閉其門”不同,是一種對老子思想的轉化。断命才(在)天,棓(疴)疾才(在)畏(鬼),取命才(在)人(人。人)又(有)天命,亓(其)亦又(有)身命。心氒(厥)爲死,心氒(厥)爲生。死生才(在)天,亓(其)亦唩(失)才(在)心。君公、侯王、庶人、坪(平)民,亓(其)母(毋)蜀(獨)忻(祈)保抄(家),棎(没)身於畏(鬼)與天,亓(其)亦忻(祈)者(諸)與身。人的命運是由天、鬼神(鬼神作祟導致疾病)及自身力量綜合決定的。“天命”和“身命”的二分是很值得注意的,天可以理解爲人力所不及的領域,廣義上來説“鬼神”也屬於“天”的範疇。而關於鬼神,内業開篇便提到:凡物之精,此則爲生。下生五榖,上爲列星。流於天地之間,謂之鬼神。藏於胸中,謂之聖人。這是用氣化流行的宇宙論解釋“鬼神”的來源。萬物本質皆爲705從清華戰國竹簡心是謂中看戰國黄老思潮關聯性張岱年中國哲學史大綱命與非命説:“孔子所謂命,是何意謂?大致説來,可以説命乃指人力所无可奈何者,我們作一件事,這件事情之成功或失敗,即此事的最后結果如何,並非作此事之个人之力量所能決定,但也不是以外任何个人或任何其它一件事情所能決定,而乃是環境之一切因素之積聚的總和力量所使然。這个最后的決定者,无以名之,名之曰命。命在消极方面,可以説是自然對於人爲的限制。但命還有積极的方面,即一事的成功也是命。即命可以作爲一种鼓勵。總而言之,可以説命是環境對於人爲的裁斷。”北京:中國社會科學出版社,1994 年,第 399400 頁。氣,但氣的不同形態就表現爲事物不同形式、狀態:在上爲運轉排列之星辰,在地为五穀等作物。精純的氣派生爲人的生命;聖人就是能把精氣含藏在心中之人;而當氣流行在天地之間,就是“鬼神”。先秦古籍中,“鬼神”的意涵,一謂陰陽變化,二指天地精神、自然界的神妙作用。易傳系辭傳提到“精氣爲物,遊魂爲變,是故知鬼神之情狀”。我認爲,心是謂中的“鬼神”觀明顯源於内業的“鬼神”説。心是謂中作出“身命”與“天命”之分,是之前很少見到的提法,拓展了對戰國時期“命論”的認識。“身命”的概念,可以理解爲一種對每個個人、個體作爲命運主體的强調。心作爲身體、生命的一部分,會生也會死,亦即心的功能不一定總是保持着。當心的功能隱没、喪失、無法發揮時,人的命運就不能依靠自己的力量主宰,而完全被天所把控着。而當心的功用彰明、顯發,天命就會迷失、被遮蓋,人便能够依憑自己的力量創造命運軌跡。這是在天人彼此交勝的視域下,談人之命運主動有爲的可能性,這種有爲乃是基於心的功用。也正因此,心是謂中勸誡人們不要沉淪於祭天與鬼神之中,而要祈求自己的身和心。805 道家文化研究第三十四輯“身”字,説文解字説:“身,躬也。象人之形。”也就是指人的軀幹。孟子和莊子也注意到人心這種變幻無常、不穩定的一面。如孟子公孫丑上説:“梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。故苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。孔子曰:操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。惟心之謂與?”莊子齊物論:“其寐也魂交,其覺也形開,與接爲構,日以心鬭。縵者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐縵縵。”且提出不論出身貴賤,王侯或平民,都不能沉溺於鬼神和宿命論,而要依靠自身的力量,散發着“身命”平等的思想光彩。在此,我還想由這種“命”論引申到“命”所體現的儒道思想會通。以下是論語、老子、莊子論“命”章節舉隅:論論語語(1)孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏聖人之言。”(季氏)(2)子曰:“吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”(爲政)(3)哀公問:“弟子孰爲好學?”孔子對曰:“有顔回者好學,不遷怒,不貳過。不幸短命死矣!今也則亡,未聞好學者也。”(雍也)(4)伯牛有疾,子問之,自牖執其手,曰:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(雍也)(5)子罕言利,與命,與仁。(子罕)(6)子夏曰:“商聞之矣:死生有命,富貴在天。”(顔淵)(7)子曰:“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命905從清華戰國竹簡心是謂中看戰國黄老思潮關聯性張岱年中國哲學史大綱命與非命説:“道家講命,比儒家更甚。儒家雖講命,而仍不廢人事,實以尽人事爲基本;道家則不談人事,專言天命。道家所謂命,也是人力所不能及,人力所不可奈何的意思。”北京:中國社會科學出版社,1994 年,第401 頁。也。公伯寮其如命何!”(憲問)(8)不知命,無以爲君子也。(堯曰)老老子子:致虚極,守静篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰静,是謂復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。(第十六章)莊莊子子:(1)仲尼曰:“天下有大戒二:其一,命也;其一,義也。子之愛親,命也,不可解於心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。(人間世)(2)受命於地,唯松柏獨也在,冬夏青青;受命於天,唯舜獨也正,幸能正生,以正衆生。(德充符)(3)知不可奈何而安之若命,惟有德者能之。遊於羿之彀中,中央者,中地也,然而不中者,命也。(德充符)(4)死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也。(大宗師)(5)吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉?天無私覆,地無私載,天地豈私貧我哉?求其爲之者而015 道家文化研究第三十四輯不得也。然而至此極者,命也夫!(大宗師)老子談命,有本性意味,其“復命”説是指萬物歸復到道所賦予萬物的本性。而論語、莊子内七篇談命,都有濃厚的限制或是消極意味。如論語中,孔子比較注重人的切實生活和人倫關係中的德性、爲政能力之培育,比較罕少專門探討宇宙天道本源及人之極限的“天命”。但隨着其年歲閲歷增益,他對天命有了一番自身的了悟,如説君子的基本素養就是要敬畏天命,及敬畏天賦予人的使命及限制;他在面對顔回、伯牛兩位愛徒英年早逝時,悲戚痛心地惋惜天命不予其時。另一方面,他也有一種天縱英才的自信,面對困厄時,這種自信給了他從容不迫的泰然。到了莊子,則主要凸顯出“命”對人限制的一面:萬物之命運都由天所授予,而人最大的命就是親子之情,它與生俱來,無所逃遁,這是人之爲人的本質,卻也是最大的束縛邊界。在這種根本限制中,人往往處於極度無奈、悲涼、空虚、無所把控的境地,最終又要使自心接受,安然處之。心是謂中的“天命”與“身命”,在天人二分的基礎上,更注重人自身力量對命運的積極影響,有儒道會通的思想傾向,這種思想傾向與管子四篇最爲切近:人能正静者,筋肕而骨强。能戴大圓者體乎大方,鏡大清者視乎大明。正静不失,日新其德,昭知天下,通於四極。(心術下五)115從清華戰國竹簡心是謂中看戰國黄老思潮關聯性這是説,人能心正意静,則筋骨柔韌强健,便能頂天立地,覽月視日。心正意静而無過失,不斷完善其德,能洞察天下,乃至整個宇宙。這凸顯了心經過正、静修養由内向外焕發出的剛健有爲、鮮活通達、洞明世事的人格魅力和主體能動性,與心是謂中對人心、“身命”作用的肯定,是一致的。結結語語、心心是是謂謂中中 與與其其時時代代思思潮潮氣氣質質以上我們分析了心是謂中與黄老思潮尤其是管子四篇在思想傾向上的契合,及其儒道會通的傾向。同時,我也注意到,心是謂中短小精悍,並没有提及“道”“氣”這些對於黄老而言根源性的概念 道氣無形,但有序地成就萬物、塑造人和人心,如内業説:不見其形,不聞其聲,而序其成,謂之道。(内業三)凡道,必周必密,必寬必舒,必堅必固。全全心心在在中中,知於形容,見於膚色,善氣迎人,親於弟兄。心氣之形,明於日月,察於父母。(内業十二)215 道家文化研究第三十四輯陳鼓應:管子四篇詮釋 稷下道家代表作解析,北京:商務印書館,2006 年,第 179180 頁。或也不能排除闕文的原因。道必然是周密、寬舒、堅固的。完善的心存於胸中是無法遮蓋的,必然表現在容貌膚色上。脈氣暢美,與人交接便如兄弟親切。心氣表現乎外,如日月昭明,好像父母對於子女般了然。當道落實到人間和具體的個體,道的精藴,便全要心去體悟、涵養、了解。老、莊都比較强調心知的認識、思慮功能的局限性,黄老則由正面肯定之。但黄老也並不是特重狹隘的“知”,而是要德、知並進,不僅要思索、思慮,還要静敬、正定,並且是通過禮樂教化來落實這種修養:“節樂莫若禮,守禮莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性將大定。”(内業)詩可以節制憤怒,樂可以去除煩擾,禮可以調節喜樂,行爲謹敬可以持守禮儀,内心静定可使行爲端正,則復歸平正本性。這與心是謂中更重心的認知、揆度,來保證積極有爲的合宜性,也稍有不同。作者簡介:陳鼓應,1935 年生,福建長汀人。北京大學哲學系道家研究中心主任,臺灣大學榮休教授。主要研究方向爲道家哲學。315從清華戰國竹簡心是謂中看戰國黄老思潮關聯性