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道与言：王船山与海德格尔的语言哲学略论周广友（中国社会科学院 哲学所，北京100732）衡阳师范学院学报（社会科学）Journal of Hengyang Normal University（Social Science）第 44 卷第 4 期2 0 2 3 年 8 月No.4Vol.44A u g.2 0 2 3摘要：王船山一方面认为文以载道、道因辞显，语言对显明道体具有重要作用；另一方面又基于儒家立场提出“道因言而生”，凸显人在道中的主体性及行动力，强调语言参与了道的形成。海德格尔受道家思想影响，把语言本质视为存在向存在者（此在）的一种道说、道示，认为人应当“应合”于大道。在海德格尔看来，语言从本有而来，与世界、历史同时发生，是大道的方式和此在的最高事件。王船山与海德格尔的语言观反映了二人所处时代的东西方哲学传统的核心本体论与存在论（ontology），故道与言（逻各斯）之关系总摄、映射着二人语言哲学的同一与差异。关键词：语言；道；王夫之；海德格尔中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1673-0313(2023)04-0001-10如何从哲学上认识语言的起源和本质，进而理解语言与道体、存在（being）的关系，是东西方哲人关注的重要问题之一。马克思曾说，“语言是人类思想的直接现实”1525。思想和语言都是人类意识和观念的产物，同时也是其载体和体现。语言就是“思维本身的要素，思想的生命表现的要素”2194。显然，对语言的理解关涉着对人的思维方式、思想功能和精神结构的理解。人是语言性的动物，语言对人类来说是命运性的存在。语言哲学主要从本体论视域来深度理解语言的本质、起源和功能。比较东西方哲学大家王船山与海德格尔的语言哲学思想具有积极意义。一、王船山：道因言生与经以载道王船山是明清鼎革之际的重要思想家，他以极为勤勉的治学求道之心、极为热忱的存续文化慧命之志遍注群经、寄意未来。他通过反思中晚明心学情识而肆、虚玄而荡的学风弊病，特别重视语言在显明人道中的作用。他对“道”的多维度、多层次的解悟是深刻的、贯通的、辩证的，对政治之兴衰治乱、历史之变迁表里、人性之构成表现的考察形成了“以道观之”的现代哲学意义上的“全视域性”。对王船山而言，道是生成一切的，同时也是分析其所生成的一切的认识维度。但这并不意味着船山的道就是虚悬孤立的先天地而生的存在生成存在者的存在，而是说一切由道而来。船山说，“道，体乎物之中以生天下之用也”3821，“道，物所众著而共由之”31002。也就是说，道物不二、道体物用，道对物并不具有先在性。船山注重的是现实的经验世界，而道具有不离日用常行的经验品质。船山指出，不同时代的道亦各不相同，如，洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，未有弓矢就无射道，未有车马就无御道，道依于器而生。道虽然为形而上者，但不离形而下者，道器合一，体用一如，全道是器，全器是道。这些观点是船山针对中晚明心学流弊而生发的。他曾经评论孟子之言是“因时而论”，因为杨墨之言盈天下，孟子不得已而辩之言，固可不同于孔子之言。当然，“因时而论”之“论”可能含有超越时代的真理，能导引出理想的未来。中晚明心学转向对道体和良知的内心证悟进而生出空疏之弊。顾炎武批评他同时代的学者究心于“一贯之道”和“无言”，而忽略了夫子论学论政收稿日期：2023-02-11作者简介：周广友(1979)，男，山东曹县人，副研究员，博士，主要从事宋明理学研究。1的大端4384。船山着力强调语言、实践和现实世界的时代意义，明确提出“道因言而生”。这一论断是针对王弼割裂言意关系而起的：若夫言以说象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己为长物，而何以云“得象”“得意”哉?故言未可忘，而奚况于象?况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理。道抑因言而生，则言、象、意、道，固合而无畛，而奚以忘耶？31039-1040王弼在 周易略例明象 中提出:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。”5609平实而论，王弼这段话的前半部分并没有把言意作二元化的处理，而是表明了言、象、意的依附和不可分离的关系，但其蹄筌之喻还是比较明显地把言、象、意视为独立存在者，致使言与象、象与意之间的“生”与“被生”、“能出”与“所出”的关系虚无化、符号化、外在化，使得“意以象尽，象以言著”中的“以”具有了工具化和手段化的意味，故而产生言、象“可忘”的价值等级及选择，而把“意”作为最高存在予以强调。据王保玹研究，正始玄学家正是把“意”本体化，并与象、言、物构成本末关系，进而把“得本”与“知末”区别开来，强调前者的绝对优先性，这与汉代人的“得本落实为知末”存在显著区别，“可以说言意的意就是义理或本体，言意之辨的辩论主体即在于如何对本体进行认识”6316-317。虽然船山没有像王弼那样把“意”作为本体，但他在言、象、意之后提出的“道”却有着本体的意涵，认为四者“固合而无畛”。在船山看来，四者各自有其自身的独立性，尽管它们常常发生关联，甚至在逻辑上存在着彼此包含关系，但在思维领域仍然可以把四者作为单独考察和思维的对象，正如筌蹄与鱼兔的关联并非具有必然性一样。船山指出：若没有言，道仍在天下；若单独分析语言的起源，则可以说是“因体因气，因动因心，因物因理”。他关于人类之“言”的产生原因的论述，显然是从气化之道和人类生存之理的角度出发的。气化之道即“天道”，是船山对世界运化的情状、动力机制、本质及现象的一种整体理解。以天道视之，语言本身乃是气化之道的组成部分，是天地运化出来的一种现象，属于人类自身的一种精神性存在。船山认为，寒暑、四时循环而来的生杀代用犹如二气之嘘吸，“屈者屈其所伸，伸者伸其所屈，群动之变，不能离此二用，动静、语默、喜怒、行藏之变，尽此矣：盖二气之舒敛也”735。这是船山基于气化的天道观 而 作 出 的 关 于 语 言 本 质 的 阐 释。就 此 而 言，“言”总是与“气”关联在一起，口头之言是一种声音。船山说：“意、语、气，相得而成声者也；志、气、度，相函而成象者也。”8502他又说：“辞气，出言之气也。”9205此外，孟子说，形色即天性，而容貌、颜色、辞气就是形色，是喜怒哀乐得以显现的载体。语言通常以两种方式存在：口头语与书面语，或者声音与文字。在对 周易 的阐释中，船山对语言进行了分类：“书谓文字。言，口所言。言有抑扬轻重之节，在声与气之间，而文字不能别之。言可以著其当然，而不能曲尽其所以然；能传其所知，而不能传其所觉。故设问以示占者、学者，当合卦象鼓舞变通之妙，以徵系辞之所示，而不但求之于辞也。象，阴阳奇偶之画，道之所自出，则 易 之大指不踰于此也。六画配合而成卦，则物情之得失，见于刚柔时位矣。系辞则以尽情意之可言者也。利，义之合也。卦象虽具，而变通参伍之，然后所合之义显焉。辞虽有尽，而卦象通变之切于人事者，圣人达其意于辞中，以劝善惩恶，歆动而警戒之，则鼓舞天下之权，于辞而著，是利用出入、使民咸用之神所寓也。”10566“言”作话语，具有语气、声音、韵律等特定情境中的特殊性。“书”以文字的表现形式而存在，因而具有超越特定时空的普遍性。船山在分析“言”特点的基础上突出“文字”的重要意义。基于易学体例，这里的文字即卦爻辞，衡阳师范学院学报（社会科学）2023年第4期2在卦爻象的配合或以之为前提的条件下，圣人达其意于辞中，于是开显人道的警戒之语、鼓舞之辞方才发挥作用。单独看，文字本身即为一种象，也可以揭示意义，但文字要在独特情境的运用之中才有具体所指。换言之，意义的揭示不能拘泥于言辞，只有在与“道”更为接近的“象”的配合之下才能觉悟运动变化中的妙。语言的存在形式相对于语言起源、本质等问题而言是次要的。船山在对语言的一般性思考中并未对“书”与“言”的形式作区分，认为“书所以记言”，书言一体。这也体现在他对“文”“名”“辞”等相关概念的解释之中。他认为“书”中最有价值者非六经莫属，“六经、语、孟之文，有大义焉”。他论 春秋 曰：“春秋有大义，有微言。义也者，以治事也；言也者，以显义也。非事无义，非义无显”11109他又说：“书不尽言，言不尽意，是故有微言以明道。微言绝而大道隐。”31002同其他传统知识分子一样，船山把“经以载道”作为一种思想信念，认为六经包含着微言和大义，它们的关系“如玉之韫于山，珠之函于渊”。六经内容十分丰富，其所承载的不仅是“费而隐”的君子之道，而且包括经邦安国的王道理想：“极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。”12166六经之中不仅有个体的修身立德之言，而且有群体治理的智慧，包括内圣外王的合内外之道。求六经之道犹如山中寻玉、渊中取珠，不可“浅而获”，需要反复诵经以会通文义。言与道一体，而六经之言具有独立的价值。船山认为:“善治 春秋 者，先大义后微言。求诸大义而不得，于是求之于微言；求之大义而得矣，抑舍而求之于微言，则大义蚀，而党人之邪说进。故大义已昭，信圣人焉足矣，党人之言勿庸也。”11218这强调了六经之言不可或缺，需要常言以弘道于天下。与经以载道一致，船山说：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不违，下以尽己而不失，则其视文也莫有重焉。”13439-440文章是典型的书面语，体例多，涵括广泛，侧重于语言的表现形式。“经”显然只是“文章”的一个类型，但是其精华。船山同样认为文以载道，并分析说：“一色纯著之谓章，众色成采之谓文。章以同别，文以别同，道尽矣。”8443可见，“文”与“章”在彰显“道体”上具有不同作用。广义之“文”包括文与章，构成了“道”的形式化的物质载体。相对于文以载道，船山更强调即经求 道。易传 既有“文言”，又有“系辞”，不仅谈及“书不尽言”，更论及“修辞立其诚”。“辞”，在汉语世界中也是语言的一种存在形式，既可以指多用于口语形式的“义正辞严”的外交辞令，也可指与书面语关联的修辞与修辞学。对于易学体例中的“卦爻辞”，船山认为它们是圣人系之，体现了“四圣同暌”之意。他把 周易“辞也者，各指其所之”释为“指，示也。之，往也。使因其所示而善其行也”10518。他又说：“彖与象皆系乎卦而以相引申，故曰系辞。系云者，数以生画，画积而象成，象成而德著，德立而义起，义可喻而以辞达之，相为属系而不相离，故无数外之象，无象外之辞，辞者即理数之藏也。”10505象数、卦爻、德义三者不可分离地属系在一起，辞与卦、爻、象维系在一起，以显示德义的目的。天下无非象，特定情境下的象及其辞需要相互配合，方可领悟其德义。象变动不居，具有时间性和情境性，辞的意义亦非固定，更多是一种意义的开示。作为理数的寓所，辞不能离开与理数内在关联的象，且象具有时空性、变动性、唯一性；辞则是固定的，辞的意义开显必须与曲变之象联系在一起，无象外之辞，但辞所彰显的道是不断生成的。与象数德义一致，道器也是分析世界的一种维度。船山认为“天下唯器”，把关注中心放在“器”的世界的改良上。船山说：“故易有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。”31028他又说:“圣人之所不知不能者，器也；夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣。尽器，则道无不贯。尽道所以审器，知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉!”14427船山进而指出辞具有述器、显器的重要作用，“故作者之谓圣，作器也；述者之谓明，述器也。神而明之，存乎其人，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，皆有周广友：道与言：王船山与海德格尔的语言哲学略论3成器之在心而据之为德。呜呼!君子之道，尽夫器而止矣。辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也”31029。辞的作用在显器，从道器一体的角度言之，器也是道的一定的品式，是流行之道体的一个剖面。周易 以“象”为主，其中含有圣人之道“以言者尚其辞”，故又言“圣人之情见乎辞”“修辞立其辞”。对显示蕴含在象之中的道而言，辞具有不可替代的价值。二、海德格尔：本质为“道示、道说”的语言是“存在之家”从写作 存在与时间 开始至晚年，海德格尔形成了与自己哲学体系相一致的独特的语言观。他在 20 世纪 30 年代受到 老子“道”观念的深刻影响，中晚年又着意阐发了德语中语意丰富的“Ereignis”，并把它作为自己思想的主要引导词或中心词。“Ereignis”常被翻译为“大道”“本有”“居有”“本有事件”，意即万物由本有而来，“澄明的本有事件就是世界”，“语言是大道之方式”，等。1936 年，他在 荷尔德林和诗的本质一文中指出，流行观点认为语言是人的所有物，人支配语言，用以传达各种经验、决定和情绪，于是语言被理解为一种工具；但这只是指出了语言的一个结果而没有触及语言本质。1959 年，他在演讲中重提“人是具有语言的动物”的这种关于语言的通俗看法，进而指出说话能力不同于人的其他能力，因为它标志着人之为人的特性：没有语言能力，人就不会成为人。人类是在语言中并且寓于语言中的。可见，他把语言视为人的宿命，语言由存在通达乎人，语言的来源和本质都源于存在。（一）语言是人类“最危险的财富”：言对道的澄明与遮蔽海德格尔主张人们要转变以往那种把语言观念化和形式化的做法，而是需要“经验”作为语言的语言，不是首先把它解说成或定性为这个或那个东西。所谓“经验”乃指作为一种过程的“倾听”，“一种关于语言的言说几乎不可避免地把语言弄成为一个对象这是凌驾于语言之上，而不是从语言而来倾听语言”15141，“语言之本质不可能是任何语言性的东西”15111，因此，我们需要走上一条通向语言之路，其目标和途径合一，即“把作为语言的语言带向语言”。这里的第二个“语言”与其他两个“语言”均可理解为现实中的语言，也可理解为语言的本质或理想的语言。这里的“路”是“道”的隐喻。显然，海德格尔意在让人们在“道”中沉思语言。对语言来说，起统一作用的统一体（统一者）是至关重要的，但人们似乎对此还无所命名，或者只能对语言本质所许诺的此一或彼一方面进行命名。作为人类的一种活动，说话是一种表达，是对被说者的某种显示。说话只不过是一种发声现象，有其生理学的显著特征，因此，对发声过程的说明不能获得关于声音的规定。声音无疑是“出于寂静之音的渊源”，召唤出了被说者，被说者以这样或那样的方式被招呼。被说者始终也是多样的，说者在被说者那里在场。海德格尔认为：“被说者以多种方式源自未被说者”，如“尚未被说”或由种种原因“必然未被说”，“未被说者不光光是某种缺乏表达的东西，而是未被道说者、尚未被显示、尚未进入显现的东西”15141。必然保持未被说状态的东西，“作为不可显示者”栖息于遮蔽之域、神秘之中，由此之故，“说话者之于说话，并不纯粹如原因之于结果”15252，因为说话植根于说话者与语言的关系之中，同时也植根于它与被说者的关系之中。可见，海德格尔总是从存在的本质来思考语言的本质。荷尔德林认为，人被赋予语言这一“最危险的财富”，并受惠于、领教于语言。“人借语言创造、毁灭、沉沦，并且向永生之物返回，向主宰和母亲返回，人借语言见证其本质”1637，语言是“最神性的东西”，是守护一切的爱。海德格尔对此分析道，语言作为财富在于它使此在有了归属存在者整体的可能，因为人必须见证他所是的东西，而对本己此在的见证使人成为人之所是。见证意味着证明和担保人与大地的归属关系：人是万物的继承者和学习者。人与大地是有冲突的，但此归属却是亲密性的，包含着分离和结合、创造和毁灭；此见证是历史性的，而语言使历史成为可能，这便是语言的财富性。其危险则在于“存在者对存在的威胁”，即语言创造了存在之遗失的可能性，它是一种持续的危险：语言所描绘的存在者可能驱迫人，所描绘的非存在者可能迷惑衡阳师范学院学报（社会科学）2023年第4期4人，而“语言的使命是在作品中揭示和保存存在者之为存在者”1639。但是，最纯洁、最晦蔽的东西与粗俗、平庸、混乱的东西都能达乎语言，从而盛装地给出本质性假象，进而危及它最本真的存在：真正的道说。“而道说意味着：带向显露。把在场者带入其在场中而使之进入显现和呈放。”17274“存在原初叫在场，而在场意味着：入于无蔽状态而持存起来。”17257由此可见，海德格尔把语言视为道说，并把它与存在、逻各斯等联系起来。海德格尔区分了“说话”和“道说”：“道说”意味着显示，即让显现、让看和听。某人滔滔不绝但无道说，某人沉默却道说很多。道说就是让某物呈现，它与遮蔽相对应，但语言既包括道说（显示）又包括“遮蔽”：“显示让在场者显现，让不在场者隐失”，它“把在场者释放到它的当下在场之中，把不在场者禁囿在它的当下不在场之中”15257。总之，语言作为人的财富具有两重性：它既能使人应合大道，也能使人遮蔽本真；它既能庇护存在，也可遗忘存在。但无论如何，语言都是人的本质性的东西。（二）“语言是大道之方式”：言作为道的运作机制的区分和聚集语言能够做出各种区分，即通过不同的指称将不同的对象区分开来，从而使物能够从其所处的混沌形态中呈现出来。区分就是一种显示，凸显了被说者，遮蔽了未被说者，同时也让被说者成为被说者。海德格尔赋予“区分”一种特别的本体论意义：“区分”是世界与物相互连接的通道，是横贯两者的那个“中间”，“使世界与物相互传送”。换言之，“区分分解世界入于其世界化，分解物入于其物化”，或者说“居有物进入世界之实现，居有世界进入物之赐予”1517。借着这个“区分”，人们才能体现出世界与物的一体性或统一性。“区分”从自身而来分开世界和物，并出现“中间”，而世界和物都朝向这个“中间”并通过它而共成一体，造成世界与物之间的亲密性。亲密唯有在完全分离并保持分离之际才起作用，成其本质，可以说区分成就了亲密。“区分”衡量世界和物，并开启出世界与物相互的分与合，而开启就是区分在此横贯世界和物的方式1518。在此，海德格尔把“区分”视为一种指令，同时它本身也是令者，召唤世界和物入于他们的亲密性的“中间”中。语言作为道说，让物自行显示，召唤着区分到来；语言作为令者，命令着它所令的东西归于区分之指令。作为指令，区分乃是寂静，因为它让物之物化居于世界之世界化之中，让物归于宁静之中，并提升物入于本己之中，物才因此栖留于世界中。区分因双重方式而静默：使物入于物化并让物居于世界之恩赐中，使世界入于世界化并让世界在物中得到自足。通过上述对“区分”的解析，海德格尔得出了它与语言的关系：区分是寂静，语言是寂静之音。而作为言谈或文字的语言打破了寂静，语言说话，语言的本质就是作为道说的说话。语言同时也是“采集着的聚集”或“置放”。聚集意味着通过其他存在者及存在者之存在的引入，使得在场者在场和显现。海德格尔说：“存在就是聚集即逻各斯。”1812但理解何为逻各斯则需要我们返回到与希腊语境经验的对话中去。海德格尔认为，赫拉克利特的“智慧”的箴言“一是一切”是说一切存在者在存在之中，并在存在之中得到统一。存在是存在者，如同存在把一切存在者聚集起来，使存在者成为存在者。他认为，“一是一切”不是逻各斯所说的东西，而是对什么是逻各斯作出的质朴的暗示。道说的真正意义是“置放”和“采集”，通过拾取、收集、带来和安放，聚集便有了保存和庇护的内涵，同时也意味着呈放。“置放就是让一起在场者聚集于自身而呈放于眼前。”17233作为一种置放，道说同时意味着让一起在场者被集聚、被投放、被储存到无蔽状态之中，让呈放于眼前的东西进入保护之中。“道说乃是被聚集起来又有聚集作用的让事物一起呈放于眼前。”17235亚里士多德曾把“置放”界定为显示、显现，这意味着逻各斯从自身而来使显现者呈现、进入眼前并闪现出来，达到澄明的自行显示。逻各斯就“作为纯粹的聚集着和采集着的置放而成其本质”，“乃是从远处的置放而来的原初的采集的原始聚集”17238。“一是一切”的“一”正是通过聚集而起着统一作用。通过采集着的置放，逻各斯把一切在场者庇护入其在场中，释放其入无蔽状态中。因此，逻各斯意味着解蔽，而解蔽意味着以遮蔽存在者的自行隐周广友：道与言：王船山与海德格尔的语言哲学略论5匿为基础。进一步说，逻各斯在自身中既是一种解蔽也是一种遮蔽，具有既解蔽又庇护的特性。（三）“语言是人类此在的最高事件”：语言是人类的命运作为向死而生、终有一死的存在者，人的命运就是存在的命运。确切地说，人的命运体现在：他既是“存在着”的又是存在者，虽有一死，但具有一种向着不朽的观望，“也即向着那种隐蔽入神圣者之中的神性的观望”16204。作为天空之下、大地之上的存在者，这就是人的处境。天、地、人、神无限地相互保持，根据无限的关系而成为一个整体，命运则把整个无限的关系聚集起来。命运作为中心起着中介作用，把无限关系聚集在自身而加以保持，同时又发送出互为的四方，使四方进入互属之中以确定下来，并把四方发送入这种互属之中。命运使四方进入其中，从而取得自身；命运保存四方，使思想开始进入亲密性之中。作为整个关系的中心，命运是把一切聚集起来的开端16207。对人而言，思索存在者之存在乃是唯一值得思考的事情。海德格尔说，“真正命运性的东西是统一着一切的惟一之一”，即“一是一切”中的一，它与逻各斯是同一的，而逻各斯被理解为采集着的置放。赫拉克利特那条关于“一是一切”的箴言的意思是，不要听我终有一死者的说话，而要倾听逻各斯。这样的听，因为有采集者的置放和呈放发生，就有了命运性东西的发生。他进而解释说，终有一死者衡量作为“一是一切”的逻各斯，并与逻各斯的度量相适应，他们就是命运性的17252-253。人作为能思想的此在，思考存在与思想的同一性也是人的命运。二重性是人的命运。人作为存在者与存在相互归属、相互转让。我们在“思想的事实中”可以感知到“存在者之存在”与“存在之存在者”之间的差异，即人的二重性。当我们思考与存在者有差异的存在和与存在有差异的存在者之际，我们才实事求是地思考存在。思考意味着把存在“纳入”到思想之中。那么，存在究竟如何会突然把自己呈现为观念的？思想和存在本为同一者，又如何产生了差异？这种同异关系也可以理解为存在与存在者的互相奠基和归属关系：“不仅存在作为根据为存在者奠基，而且存在者也以其方式为存在奠基，对存在起引发作用。”1781奠基和论证相互并存且分离，“存在就为存在者奠基，存在者之为存在者就论证着存在。一方侵袭另一方，一方在另一方中到达”1782。对巴门尼德来说，命运意味着分派，在允诺之际有所分发，因而把二重性展开和派送出来。命运把存在解放出来，使之进入二重性之中。命运把在场者之在场解放到二重性之中，并因而把它捆到二重性的整体和宁静之中。“命运把二重性之为二重性及其展开保持于遮蔽域之中。”17285这里的“展开”即意味着上文说的“区分”“分解”或“分派”。人作为二重性存在同时也意味着人是历史性存在，“历史乃是二重性之命运。历史乃是有所解蔽地展开出来的对已然澄明的在场的允诺”17274-285，“唯有在世界运作的地方，才有历史”1640，而“唯有语言处，才有世界”。可以说，作为道说、道示的语言与存在共属一体，其根基在于存在者与存在共属一体。唯有语言“才有永远变化的关于决断和劳作、关于活动和责任的领域，也才有关于专断和喧嚣、沉沦和混乱的领域”。这些皆是世界的运作，也是历史的特征，“语言保证了人作为历史性的人而存在的可能性语言是那种拥有人之存在的最高可能性的本有事件”1641。三、道与言（逻各斯）：王船山的本体论视域与海德格尔的存在论视域之比较王船山和海德格尔语言观的异同折射的正是中西传统的异同，这源于对每一个比较项的分析皆反映了一种理论的整体品质。任何一种思想都植根于一种文化传统之中，每种传统与其语言共为一体，都带有强烈的人文性、地域特色和深厚的历史纵深感。文化具有应对个体和群体生存的现实性，同时也含有面向未来、真理和理想的超越性。不同传统对人类行为都具有极大的惯性作用，是覆盖性、渗透性的制约力量。尽管如此，比较不同传统并非不可能。面对被比较者，比较者应当具有主体间性的自觉意识。庄子德充符 曾言，“自其异者观之，则肝胆楚越也；自其同者观之，万物皆一也。”异同只是认识事物的一对范畴，代表的是一种思维方法，因此要在比较之中勿忘其异中之同和同中之异。自其同者观之，王船山与海德格尔二人对语言本质的思考衡阳师范学院学报（社会科学）2023年第4期6或许可以达到互相镜鉴、协同共进之效果。一是就语言的起源及其与人类的关系而言，二人都认为语言具有独立存在的意义和价值，反对把语言工具化，凸显了语言的本质具有超出人道的形而上向度。王船山“希张横渠之正学”，其语言思想主要基于对六经的创造性诠释和对宋明诸大儒思想的折中综合。他力辟老庄、申韩和浮屠，推崇儒家昂扬、正大、健实的人文主义精神，故其对宋明儒的本体论了然于胸、熟稔于心，时时运用本体论视域来阐释经典中的主要问题。与天、理一样，“道”在宋明儒家那里具有本体论内涵，被称为“道体”。身处明清迭代之际，船山极为关注现实世界的改良，为此赋予自己的思想以经世致用的实学品质，消解了宋儒过分注重形而上义理世界、明儒注重心性本体并带有神秘主义特征的工夫论等倾向，而转向一个人伦、政治和历史的公共的外部世界及其秩序的重建问题。船山虽然主张道器合一，但更强调显器、治器和尽器，故一定程度上消解了“道”的实体性，认为包括人性在内的现实中的一切均日生日成、变化日新。船山强调“道”的基础性地位，但同时认为“道”有不同的表述方式和价值取向。他认为，老庄禅消解人伦之道，申韩法术之霸道与儒家仁爱之王道相异，“异端”之道因异端之言而来，故不可为正道，而辟异端正需要发挥语言的功能。海德格尔的问题意识则在于：在技术统治和个体异化的时代，人类很少经验一种原初真理的呼声，这是一种极端的危险。他的语言观意在唤醒人的本真的存在，深思解蔽与遮蔽、在场与不在场的关系，进而演绎出人类正确的生存之道。按照通常的理解，语言属于人而非人归属于语言。海德格尔的反向理解确有玄虚之处，但却“言之有理、持之有故”。他自身也意识到从语言而来的通向语言之途的沉思可能把语言抽象化，进入到他自己也反对的把语言观念化的做法，故他强调让语言说话，让其自身显现，但这无疑又是另一种形而上学的方式。这种方式也是实有其理和不得不然的，因为语言有超越人之处，如果不从语言本身出发去思考它，不从本体的角度去体验它，就不可能获得关于语言的真切认识，就不能发现语言的大用和价值。二是就语言的理论本质而言，二人都把语言视为本体或存在的一种涌现和自我显示。海德格尔关于语言与存在的论述显示，语言的出现乃是“道”开辟道路而呈现的结果。这意味着语言源于道，由此还可以做更进一步的理解：语言乃是道所开辟的道路的一部分，影响并参与了道路的形成；在这一过程中，语言与道的关系是互相生成的，或可说互为体用。这样，人自身便在“道”之中。对人而言，“道”首先在整体上呈现为一个无尽的过程，由此，“人”“以道观之”又呈现出一种解释学意义上的“循环”：人从道出发，离开道又归本于道。这是道的运动本性的体现，从中展现了道的一切及其本质。然而，何为出发、人如何出发，却是不易解说的隐秘所在。这是迄今为止一切存在者的神秘，也是存在的起源之地。所谓“以道观之”，就是让观者沉浸在“道”中，让所观之物自身呈现、自行显示。“以道观之”不仅意味着庄子所言的“自其同者观之”和“自其异者观之”，意味着邵雍的“以物观物”，也意味着让心灵同时打开的 大乘起信论 所说的两扇门：生灭门和真如门，以真俗二谛同时去观。“道”召唤着一切物，召唤着天、地、神、人相互面对，同时又各自成其自身，使人人化、使物物化。这里与其说是“道”的“召唤”，还不如说是“道”作为“语言”而来的召唤。“召唤”本是海德格尔对语言特性的描摹，是语言的固有本性。人既处于道之中，又处于语言之中，关于道与语言同有召唤特性的发现引领人们反思二者的关系及其本质。反思首先意味着思考，思考又意味着经验，最终导向一个适合于一切所思对象的普遍性的东西并把它表象出来。把语言视为语言，即从语言出发并由语言而来，这就是“以道观之”意义上的“以语言观语言”，具有方法论和视域转向的意义，即转变人类中心主义和主客分立的认识论模式。但这同时也是一种冒险，因为如此一来语言似乎具有了某个虚幻的、自在的本质。然而，此种尝试是值得去做的，只要不把它僵化并还能回到道的自由的澄明之境中来。“区分”是“道”的运作，也是“语言”的根源，“语言”植根于“道”的运作。这显示出二者的亲密性与一体性。寂静与寂静之音犹如儒家的体与用、周广友：道与言：王船山与海德格尔的语言哲学略论7熊十力所言的海水与海沤之关系。“区分”正处于儒家所言的已发与未发之间，也与 周易“极深研几”之“几”和“天人之际”的“际”之内涵十分接近。三是就语言对人类的功能而言，二人都强调语言作为人类精神世界的反映具有不可替代的价值，同时也认为非本真的语言具有遮蔽真理、制造混乱的巨大弊病。语言作为道说、作为对物的显示，意味着它是对混沌道体的开辟和澄明，语言本身即是道。船山认为，道因言而生，这与万物因道而生并无不同。人们常常认为世界产生了万物，殊不知世界因万物而产生。言生道，所谓的“生”也只是逻辑意义、象征意义上的生，其实质是把对方作为成就自我的要素。存在属于存在者，与其把这看作人类自我中心的膨胀，不如视为人类用不同识度带来的认识结果。如果把“言”理解为人类的各种语言或自然语言，或许会产生不同的“道”，因为具体的事伴随具体的道。海德格尔说，“任何一种本真的语言都是命运性的，因为它是通过道说之开辟道路才被指派、发送给人的”，“一切语言都是历史性的”15266。我们与语言的关系取决于命运，换言之，不同的语言类型赋予我们不同的命运，或者说命运赋予我们不同的语言。不同的语言产生了不同的道。儒家之道需要儒家之言，它存在于儒家言论之中，但这是一种何样的存在呢？犹如海德格尔“语言是存在之家”那样吗？这一通过语言来表达语言的表达只是给出了一种暗示。我们要避免把存在当作一物而被放置的粗浅理解，而应理解为“语言是在场之庇护”“语言是大道之方式”15269。语言以庇护的方式实现道、成就道，故可说“道因言生”。海德格尔说：“语言如何说话，也就是大道本身如何自行揭示或者自行隐匿。”15264语言的说话具有本真和非本真的区别，意味着语言可以开示道或者歪曲道。这是否意味着无论以何种方式，语言都参与了道？人的说话何以构成遮蔽而不同于道说？我们固然可以把作为道说的语言看作大道的方式，可以把道说看作成道或居有的最本己方式，因为道说就源于大道、居于大道之中，也是大道自身说话的方式。但道说终将要为语言开辟道路，使语言成为人的说话，而人的说话为何存在并在何种意义上被称为遮蔽呢？道说可能造成未被说者的不在场，但人的说话可以造成被说者的遮蔽。这犹如儒家作为善的天道运作何以能够产生人之恶，造成对道的背离？而对道的背离是否还可以称之为道？这些问题使我们反思道的运作机制和语言参与道、成就道的具体方式。二人语言观的首要差异集中体现在本体论和存在论上。既然哲学以形而上学为主要内容，那么，在中西哲学比较中，最应关注的核心问题便是 中 国 哲 学 的 本 体 论 和 西 方 哲 学 的 存 在 论（ontology），这是中西哲学比较最应具备的视域。二者为哲学的发展提供源头活水，并奠定了中西哲学的思想品格和文化类型。“存在”问题是西方哲学的核心所在。柏拉图笔下的苏格拉底把哲学定义为：爱凝视真理而真理则是存在者或一。亚里士多德将研究存在之为存在及探究第一实体确立为哲学的第一任务。海德格尔的说法则是：哲学探索存在。“存在”这个词语一开始便与语言问题联系一起。存在者“存在”，这个“存在”在 西 方 语 言 中 有 一 个 对 应 的 系 动 词“being”，“being”（存在）就似乎成为所有存在者之本质，进而有了一门关于存在者之本质、属性、类型、变化的学问。由于存在者有着不同层级的类域，而传统的物理学只是对某个、某类存在者的经验层面的说明，固然也有一套考察事物的范式，但对其存在者的来源、去向、变化等第一或最终原因的阐释却需要形而上学来完成。存在者是否存在、关系如何，语言的名实关系等，都需要从ontology 层面来完成深刻和系统的理解。柏拉图晚期的 智者 的核心在于思考“非存在”存在，这与巴门尼德的“存在存在，非存在不存在”不一致，意在通过非存在在另一种方式和意义上存在来进一步拓展他的理念论。换言之，严格区分存在与非存在只会导致真假难以区分，只有辩证地思考二者关系才有避免智者的相对主义并开启真理之路的可能。从哲学史来看，虽然西方的ontology 被翻译成是论、存有论、存在论、本体论，如是，中国并无西方意义上的存在论，但有自己的本体论。与西方重视语言在显明真理上所发挥的作用不同，中国古代哲学中的儒释道三家都没有太多关注语言的本质，因其都多把语言视衡阳师范学院学报（社会科学）2023年第4期8为从属性的工具，以便服务于彰显它们各自追求的价值理想。这与西方存在论与语言的深度的一体性关联形成对比。正如丁耘所言：“中国思想与西方哲学最明显的差别在于不把系词转为义理问题体用论渊源有自，绝非西方哲学之逻各斯传统所能笼罩。”1939“体用学与存有论之关系，对应于道体和存有之关系，是中西学分际根本所在。”1969尽管存在差别，但海德格尔之后的存在论，在存在的阐释上已经融合了中国哲学的部分的道体思想。笔者认为，存在与存在者之关系和传统的道物关系及体用论具有一定的可类比性，而道与逻格斯的观念分别在两种哲学类型中具有根基性作用。海德格尔把“爱智慧”的“爱”解释为“以逻各斯的方式去说话，即应合于逻各斯”。他又说“存在就是聚集即逻各斯”1812。但逻各斯的含义又具有语言、理性的内涵。海德格尔曾说：“语言的本质向希腊人敞开为逻各斯。”1825语 言 和 理 性 思 维 是 相 通 的。西 方 的“逻 各 斯”（logos）和 muthos 相对应，是言说的方式及其原理，带有理性分析的强烈印记，因其被植入到一种语言逻辑的框架之中。中世纪以信仰为根底的神学仍然蕴含着以理性为底色的哲学问题。“太初有道”之道与中文翻译英文 圣经 中的 word一词对应，而在英文版 圣经 中此词对应的是希腊文的logos。logos 在古希腊语中被广泛应用，内涵十分丰富。Logos 结合了“道”与“言”，而汉语的“道”也是“道”与“言”两种内涵的结合，这种结合彰显了“道”与“言”之间的神秘的一体性关联。在关于语言本质的思考上，王船山的本体论视域（“以道观之”）与海德格尔的存在论视域是否形成了可以互释的可能性？无论如何，其同异关系突出体现在语言与“道”或“逻格斯”关系之中，而如何理解二者及其关系代表着一种根本性和全局性的哲学视域。就二人语言观反映出来的价值倾向和理论品格而言，其差异也比较显著。虽然海德格尔关于语言与存在、语言与道的认识自成体系，但他在道与人、人与语言的关系上，过分注重语言的召唤作用，对人的能动性和主体性重视不足，因而有偏颇之嫌，并未保持中庸之道。虽然他也曾说存在属于人，但对人如何让存在成为存在，或如他所说的人如何拯救大地，所言不详。在天、地、人、神四重关系中，除拯救大地之拯救凸显了一些主动性，其他三者均显示了人的被动性。例如，终有一死的人“接受天空之为天空”，期待着“诸神达到的暗示”，承受自身“作为死亡的死亡”。这里的接受、期待、承受都与他强调的“应合”相关联。况且，即便是“拯救”，也是意指“把某物释放到本己的本质之中”17162-163。这种理解并没有儒家关于人为天地立心的意味在里面，而是人只是顺应、应合自然，只是在人心中解悟存在之真理。这种理解与“道法自然”思想颇有近似之处。相反，基于儒家立场的船山十分注重人的“参赞天地化育”的主体性。他认为：道存在于人、物之中，生成了天下的大用；道与物为体，构成了物之为物的本质；道使物显现和著明，亦使物共同遵循道之法则。关于道与人的这种体用关系层面的理解与“大道居有人”的理解