“回归孔孟”：黄道周《榕坛问业》对明代理学的反思.pdf

第 卷第期 年月泉州师范学院学报J o u r n a l o fQ u a n z h o uN o r m a lU n i v e r s i t yV o l N o A u g “回归孔孟”:黄道周榕坛问业对明代理学的反思卢珊(山东大学 儒学高等研究院,山东 济南 )摘要:明代儒学大家黄道周在 榕坛问业 对 大学 进行的讨论,阐述了明善见性、物格知至、万物同体思想,彰显了尊道问学、体认先天、恢复本性、静定知止的工夫,试图解决当时朱、陆两家互为犄角及阳明后学悬空蹈虚之弊端,以汇合先秦儒家思想,进而重构理学性体.文章体现了明代末年天崩地解时期思想的复杂性和深刻性,展现了 大学 诠释的丰富性,具有引领后人不可偏执一隅、受限于朱陆之争,而应合理审视当下的思想冲突及对前人取精去粕化为己用的学术研究之精神.关键词:黄道周;榕坛问业;理学;反思中图分类号:B 文献标识码:A文章编号:()收稿日期:作者简介:卢珊(),女,江西宜春人,博士生,主要从事宋明理学研究.黄道周和刘宗周是明末深具创造力的位儒学大家.两人面对晚明逐渐僵化的朱子学与日益空疏的阳明后学两大思潮,都试图通过批判反思前人的思想以挽救当时两大思潮造成的恶劣影响,“无事袖手谈心性,临危一死报君王”.清代学人总结二人学术思想时认为,“盖宗周以诚意为主,而归功于慎独,能阐王守仁之绪言而救其流弊;道周以致知为宗,而止宿于至善,确守朱熹之道脉而独遡宗传”.但黄宗羲在 明儒学案 中将黄道周安置在“诸儒学案”,对其学问归属判定不明,足见其思想独见独知.四库全书评 榕坛问业,“书内所论、凡天文地志经史百家之说、无不随问阐发、不作性命空谈”,彰显道周之学涵盖范围之广、思想之精深.在融会宋明理学的同时,追溯孔孟儒学的根基,好友徐霞客胜赞“至人唯一石斋,其字画为馆阁第一,文章为国朝第一,人品为海宇第一,其学问直接周、孔,为古今第一”.本文拟从 榕坛问业 入手,结合黄道周其他相关著作,考察其理学思想和学术立场,以期厘清黄道周复杂的学术思想,推进晚明学术思潮研究.一、格物致知 榕坛问业 开篇即以“格物致知、物格致知”为第一要义.“此义明时,虽仲尼、子渊,坐晤非远;此义不明,虽祖朱祢陆,到底不亲.”卷一与黄道周同时代的刘宗周说:“格物之说,古今聚讼有七十二家.”可见,格物在明代已经成为学者十分关注的问题.东汉郑玄曰:“格,来也.物,犹事也.其知于善深,则来善物;其知于恶深,则来恶物.言事缘人所好来也,此致,或为 至.”郑玄将格物致知解读为对事物规律的认识,并无其他深层含义.宋代程颢和程颐将格物致知与自家的天理联系起来,认为格物致知即格物穷理,“格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也”.二程由此提出积习格物的方法,“须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处”.朱熹继承并发展二程的格物论,不仅将 大学 原文拆分为经传,而且作格物补传,“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也.盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也.是以 大学 始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极.此谓格物,此谓知之至也”.朱熹把格物概括为“即物而穷理”,囊括了郑注和二程关于“物”的范围,即为天下事事物物的各种定理,这种定理又因理一分殊下总而为天理.朱熹外向性的格物论引起了王阳明的猛烈攻击.王阳明认为,求理于外是错误的,至龙场悟道确立心才是理的宗旨.值得注意的是,王阳明独特的儒学起点即格物,并且把格物诠释为格心,认为格物即正其心之不正以归其正.由此就不难理解,为何晚明儒者黄道周把格物致知作为榕坛论道的首讲.黄道周认为,所谓“知”是要“知止”,“此 知 字只是知止,试问 止 字的是何物?象山诸家说向空去,从不闻空中有个止宿;考亭诸家说逐物去,从不见即事物止宿得来”卷一.可见,黄道周对陆朱两派的观点均有所批评.陆学尊德性,不落于实处,不于文字上下工夫,止字蹈空没有归宿;朱学道问学,追逐外在事物的定理,学问虽精深庞大,却没有深究事物的归宿.黄道周既反对陆九渊心学的从未有个切实的归宿,又反对朱子追逐外物而忽视道德主体的价值.黄道周的立场是寻求能够弥补朱陆缺陷的学问,所以找个“止”字只是至善,而这个至善并非是朱熹所强调的从物上而过,而是从活泼泼的人身上证得.其实,黄道周强调的有点:其一,至善不能是空头;其二,至善是关于人的学问.黄道周认为,至善不是从物上而过,而是要挺立人的主体性去寻求,“此止字只是至善,至善说不得物,毕竟在人身中”卷一.以朱熹格物致知思想为导向的修身工夫可能会导致向外求理的偏颇,而至善的真正挺立是在个人的意识活动之中.朱熹认为,不同的道德主体所遵循的行为准则也不尽相同,“致知、格物,大学 中所说,不过 为人君,止于仁;为人臣,止于敬 之类.古人小学时都曾理会来.不成小学全不曾知得.然而虽是 止于仁,止于敬,其间却有多少事.如仁必有所以为仁者,敬必有所以为敬者,故又来 大学 致知、格物上穷究教尽”.因此,为学的不同主体有不同的表现行为.由于朱熹过于强调外在的行为规范,难免繁琐支离,工夫难以尽善.黄道周多次使用“物”这个概念,“继天成性,包裹天下,共明共新,不说物不得”卷一.“说物不得”和“不得物”虽均使用“物”字,但它们所代表内涵却有所不同.“不得物”的“物”是前文朱熹提到的“逐物去”的外在事物.黄道周认为,世人在这件事情上,仍处于未觉醒状态,只看到事物的浅层,很难发现整个存在世界的本质,“世人只于此处不明,看得吾身内外,有几种事物,著有著无,愈去愈远”卷一.“物不得”正是“此物粹精,周流时乘.在吾身中,独觉独知,是心是意;在吾身对照过,共觉共知,是家国天下”卷一.此物是主客观合体.从自身的角度而言,此物从身上发出便是心和意;受此物的影响,则与其产生共鸣,是家国天下.这个“物”十分精粹奥妙、变流四方.存于自己身上的时候,只有自己可以察觉到,从心发出,即意;而从自己身上关照而过,便是家国天下.把“此物”放入 大学 的框架中理解,从“三纲”的角度分析,是先恢复自己的明德,然后助他人脱去旧污,最后达到至高至极的至善境界;从“八目”而言,首先需经过格物致知诚意正心,再经过修身齐家治国,最后达到平天下的大同社会.黄道周认为,“此物”为知为意,是家国天下,即“此物”贯穿 大学 成己成物过程的始终.实现整个社会的昌平,并非来自个人的力量,而是多数人的觉醒.只有一群已经觉醒的独立个体形成集体,才能实现整个社会的共治.紧接着黄道周说:圣人看得世上只是一物,极明极亲,无一毫障碍.以此心意澈地光明,才有动处,更无邪曲,如日月一般,故曰明明德于天下.学问到此处,天地皇王都于此处受名受象,不消走作,亦更无复走作那移去处,故谓之止.自宇宙内外有形有声,至声臭断处,都是此物贯第期卢珊:“回归孔孟”:黄道周 榕坛问业 对明代理学的反思澈,如南北极,作定盘针,不由人安排得住.继之成之,诚之明之,择之执之,都是此物.指明出来则直曰性,细贴出来则为心、为意、为才、为情.从未有此物不明可经理世界、可通透照耀.说此话寻常,此物竟无着落.试问诸贤:家国天下与吾一身,可是一物,可是两物?又问吾身有心、有意、有知、梦觉、形神,可是一物两物?自然谺然,摸索未明.只 此是万物同原,推格不透处.格得透时,麟凤虫鱼,一齐拜舞;格不透时,四面墙壁,无处藏身 卷一.陈来先生认为,作为至善的“此物”是一个特别的哲学概念,而不是某一种限于特定时空的具体存在物.“此物”是使整个宇宙得以贯通统一的所以然,至善在此具有本体的意义 .可见,黄道周的“此物”即至善,而至善贯通于主客体,并通过个人展现出来.“极明极亲”,达到了“明明德亲民”的极致.正如朱熹在 大学章句 中的注释,“盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也”.因此,此物是万物同体的本原所在,格物只是格此至善,推格透彻之后,便能达到“一齐拜舞”,即儒家的万物同体的境界.黄道周高度赞赏张载 西铭 的“以仁为本”的万物一体思想.谈论圣门的仁是不是格物致知的含义,黄道周曰:“为有此个,才看得万物皆备,古今来只有 西铭 极透此意,勿说万物一体是腐生之陋谈.”卷一可见,西铭 所表达的万物同体思想,是儒家仁爱思想从亲亲等差发展到万物同体在宋明时期已成为一个趋势,黄道周认同这种看法,并且给出自己关于儒家孜孜不倦讨论的“仁”的诠释 仁即此物,此物即至善,至善即万物一体之仁.二、明心见性朱子所诠释的至善较为复杂,从其在 大学章句 中的注释来看,为“尽夫天理之极而无一毫人欲之私”,至善是含有本体意义的天理;而在至善与明明德与新民的关系上,至善则为“明明德”“新民”,两者工夫做到极处.学界普遍认为朱子的“明德”包含心、性方面的含义.学者对此多有讨论,大多肯定明德中蕴含天理.朱子说:“明,明之也.明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也.但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者.故学者当因其所发而遂明之,以复其初也”,“万物禀受,莫非至善者,性;率性而行,各得其分者,道”.“人之所得乎天”表示明德来自于天,在此保证了由明明德工夫做到极致的至善的普遍性.“虚灵不昧,以具众理而应万事”是指心具有感觉思维的能力,而不昧指心原本的湛然状态,由明明德和新民共同组成的内圣外王的至善即同时具备了心体与工夫的含义.从朱熹在 大学章句 中的说法“于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存”可以看出,大学 是一篇以讨论为学次第为主的文章.黄道周对此有不同的观点,他认为 大学 讨论心体,而 中庸 才讨论工夫,“大学 直指心体,中庸 才说圣功.心体自是天道,雷电破山,与碧落何涉;圣功自是人道,迅雷风烈,亦要变动一番.中人所患,不见心体,常被事物惊怪;贤人所患,不见功夫,便落无忌惮里去.看 大学 中庸,前后照管,才知古人用心之微”卷十二.黄道周认为,本体与工夫不可偏废,若不守心体,则难以处定;若不守工夫,则容易落入不敬.因此,对于 大学 中出现的致知格物,黄道周认为,所格之物就是“此物”,“此物”就是至善的性.黄道周在人性论的问题上,主张性一元论,回归孟子的性善论,他否定将气质之性作为性的观点.黄道周的至善即性至善,同时他反对以无善无恶来说性善,并且认为至善是万物的本体,“说气质则有智愚之异等,说人性则以至善为宗”卷十七.黄道周认为之所以有上人与下人之别,不在于气质之性的差异,而在于后天的行为积累,“上知下愚俱是积习所成,积习既成,迁改不动.如他性泉州师范学院学报 年月初,何曾有上智下愚之别?切勿如程伯子所云气质不同变化未易也”卷五.陈来先生认为,明代后期学者力图消解宋儒人性二元论,取消天命之性与气质之性的分别,主张气质之性的一元论.黄道周正是反对这种人性论,认为“止”就是止于至善,止于至善的方法就是“尽性格物”.弟子唐伟伦问黄道周至善究竟为何物,“至善果是何物?如是明新大业,穷极到头,无一缺陷,虽千万年,尧驰舜骤,无有止法,则此止字,是不止义.如是性分原头,继成本事,无一夹杂,虽一晌间渴睡打坐,亦关至极,则此止字,是顿悟法也”.可见,黄道周提出的“至善”包含两层意思:其一,大学 纲领明明德新民做到极致,没有一丝一毫的缺陷.虽然距离尧舜圣王的年代已经十分遥远,但至善仍是现在统治者的目标.在此,黄道周的至善意义与朱熹所提的别无二致.其二,至善是性的源头,不仅在日用常行之内,也关乎到了内在的性发显,这是教人顿悟明至善之性.从他对止的种解释,一个是从天理的至极的程度上说的,另一个是从人性本就存于心中讲的,所以时时刻刻都在心中.作此问题,不免有心理两派的分别.黄道周认为,要看至善在根本的重要源头作用.至善作为善性的源头,是明德新民的导向,“看大业做本分也走,看本分做大业也走”.唐伟伦对此提出质疑,“此则是参驳止法,如何是至善本义,莫是如西山所云同原太极否”卷十六.将至善解读为太极,朱子就提过这样的想法,“太极只是个极好至善底 道 理.人 人 有 一 太 极,物 物 有 一 太 极.周 子 所 谓 太 极,是 天 地 人 物 万 善 至 好 底 表德”.此处,弟子将至善定为太极义,是从每个个体都拥有至善来说的,即用太极体现至善是性体与本体在“大业”与“本分”上的共在.弟子又问:“止至善之学,自夫子始明之.尧舜传授不说至善,只说精一,精一即至善之旨也.且如孟子说性善,又疏出美大圣神.夫子说至善,却指出定静安虑,此岂有体用之殊欤?”卷十六弟子问及孟子的性善与 大学 所提的定静安虑的工夫是否体用关系时,黄道周认为并非是体用关系.孟子的美 大圣神是从 根本的性 说的,“美大 圣神是善的 分量,定静安 虑是止的意 思,不关体用”卷十六.可见,至善是明明德和新民的导向,是本分,明明德、新民和至善是相辅相成的关系;至善与性的关系,并非是一种体用关系,至善是先于性善而存在的.因此,当弟子问及“大学 说至善,又说知止,不知至善是体是用,并知止亦有用有用不”,黄道周认为“此本明者是体,此明明者是用;随物明明者,是体,此不明不止者是用”卷十五.另外,弟子将 周易 与至善关联在一起理解,以全阳的乾卦个特点概况至善之意,“乾道变化,各正性命.只是六爻俱阳,无刚柔之合,夫子以 刚健、中正、纯粹、精 七字赞之,如恐不尽至善之义者.后来又说 阴阳合德、继之者善 伊川所以有刚善柔善之说,如要经济天下明新大业,岂纯靠此一 片阳精所成,亦还有保合 凝成其间乎”卷十六.如以 周易 中的继善成性来说,乾道变化万端,归于守正性命,但乾卦的六爻皆为阳爻,缺乏刚柔交融,易传 以“刚健、中正、纯粹、精”个字来称赞乾卦,乾卦纯粹为阳,显然与“阴阳合德,继善成性”不符.如果要达成明德新民的天下大业,仅仅靠纯粹的阳刚是不能的.二程认为,至善是只可说善,不可说恶,“止于至善 不明乎善,此言善者,义理之精微,无可得名,且以至善目之.继之者善,此言善却言得轻,但谓继斯道者莫非善也.不可谓恶”.黄道周回答学生所问,“圣人亦只得乾上一分,岂有全体乾元,尚须调剂之理”,“如孟子学问亦到乾元几分”.黄道周认为,孟子已经达到了至善,即圆满达到“刚健、中正、纯粹、精”,“他于定静安虑上下手,便到至善田地,七字赞美,想不差池”卷十六.孟子重视本性的充养必须对自身进行不断的道德充养,而 大学重视止.弟子谢有怀对此有问,“先儒论扩充,先须察识,知至知止,可是察识不”.黄道周认为,这二者是有不同的,“知止是定针上事,知至是定向上事,察识是学问上事”卷十六.总之,黄道周以至善论性善来源于 大学 周易 孟子,从明新、乾卦、积善成性,表明其思想的圆融性,与朱子在注释 四书 时互不相参的诠释方式大相径庭.第期卢珊:“回归孔孟”:黄道周 榕坛问业 对明代理学的反思三、体认先天黄道周以至善诠释性善的主要目的是回应当时的无善无恶之说.无善无恶之说首发于阳明,“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”.陈来先生认为,“有无之辩”不仅成了王门的一大公案,引发王学派别的分化,而且由之衍生出来的“本体”“工夫”“心体”“性体”的讨论笼罩了晚明的整个思潮 .黄道周对无善无恶说的反驳基于他的太极生成论路径.有学者认为,黄道周的万物生成说由二气交感、五行衍生而来,这一进路可以简单表述为“太极阴阳五行万物”.黄道周认为,“盖天以二气、五行化生万物,形质不齐,因其生克以为伦叙.而人所受于天者,曰命、曰性.性命之原本于太极,至善不离,至一不二.阴阳五行,以是分化”.可见,黄道周的生成论是以“太极”为本原.这种以太极为宇宙万物化生的图示来自于周敦颐.因此,弟子郑孟储在说:“先儒称图皆从中起,心法亦从中起.太极中圈,未分阴阳,先天念头,未分善恶,所以太极无极之说.如此则至善无善也.颜子有 不善未尝不知,此是从图下手,不是从极下手.如禹拜昌言,子路喜过,都从图下手,不从极下手也.”卷十六先儒在太极图中寻求至善,先天之中本并无善恶阴阳之分,因无极而太极,则至善无善.阳明后学王龙溪认为,这种无善无恶未发情景下的状态,即本体即工夫,是一种至善,“天命之性粹然至善,神感神应,其机自不容己.无善可名,恶固无本,善亦不可得而有也,是谓无善无恶”.黄道周否定至善无善之说,“极是天枢凝成,不在中圈分上.图上看极,便有不黑不白所在,天上认辰,岂有不东不西之理?世儒读书,只看笔墨,认在心头,极是变怪也.天有彗孛,虽犯薇垣,不到中枢;人有风魔,虽到死时,不乱善恶.如何可说图上无黑无白,心上未恶未善”卷十六.朱熹同样反对性有善恶之说.他认为,性是至善,天理和人欲并非同体异用,“如何天理人欲同体得!如此,却是性可以为善,亦可以为恶,却是一团人欲窠子,将甚么做体?却说韩愈说性自好,言人之为性有五,仁义礼智信是也.指此五者为性,却说得是.性只是一个至善道理,万善宗名.才有一毫不善,自是情之流放处,如何却与人欲同体!今人全不去看”.弟子问黄道周儒释道的不同之处,“尚书 首言安安,道书亦言止止,佛家偏说定静.此定静如何与安止不同”?黄道周认为,“圣门说安止,直从至善入手.佛门说定静,直从无善不善入手.至善者如水就下,百折皆东.无善不善者,直待海枯泉竭,闭门安坐.此中死生,只是能虑不能虑之别”卷十六.儒家认为至善只有一个方向,即善;佛教从无善不善,则思虑枯竭.黄道周认为,“极星不动处才能转,为它能转,使天下星辰河岳都有奠丽.如不能转,日月经纬,如废车钉,何处得明亮来”卷十六.弟子认为佛家也提到了不动,但黄道周认为佛教与儒家的不动有别,“他是面壁瞪眼看石墙,一缕云生,眼帘垂放,何处讨有星汉回环?学者须先认至善,认得至善,自然知止.先认定静,自然定静不得也”卷十六.定和静是内心先存有至善才能达到.如果内心没有至善,是无法达到儒家的定和静.朱子所说的“不动”,大多言性,“性是不动,情是动处,意则有主向.如好恶是情,好好色,恶恶臭,便是意”.可见,只有体认到内心的本然之性,才能真正达到不动,而不是佛家所说的无性自在之说.不动的前提是根本的性,否则一滩枯水.四、结语关于 榕坛问业,黄道周以儒家经典为依据,回归经学,对至善有一个较为清晰的诠释.首先,大学 本身并没有明确的本体的概念,也未提及普遍意义上的本体,诸如天、道、天理等概念.黄道周反对晚明时期将无善无恶的至善作为本体,提出至善应是纯善无恶.他使用性体作为本体,在人性论上,遥契孔孟,否定了宋明以来儒者将性分为气质之性和义理之性,坚持孟子的性善一元论.泉州师范学院学报 年月其次,作为一位反对空谈性理的思想家,他提出的至善论不仅是一种心性之学,而且是一种切实的的学问.他反对无善无恶,认为先存有至善之性方是工夫.值得注意的是,在 榕坛问业 中,黄道周鲜有论及心与理,更多以至善作为中心去讨论.在黄道周所处的时代,包括他本人的学问,也是经学与理学交织互融.无善无恶打破了儒家内部的和谐,黄道周力挽狂澜,继前人之志挺立至善为最高价值,维持儒家最高本体存粹光明的性质.毋宁说是性的本质,倒不如说,至善是黄道周整个学术价值的源头,万事万物皆由此生发而来.翟奎凤认为,黄道周内在于宋明理学的话语系统,他对宋明理学的很多话题有着自己的精神思考,而且突破了宋明理学的基本框架和共识,他的学术思想某种程度上意味着宋明理学发展到明末已经走向了终结.参考文献:颜元颜元集M北京:中华书局,黄道周黄道周集M北京:中华书局,永瑢四库全书总目M北京:中华书局,吴应寿徐霞客游记导读M成都:巴蜀书社,黄道周榕坛问业M淸文渊阁四库全书本刘宗周刘宗周全集 M杭州:浙江古籍出版社,郑玄礼记注M北京:中华书局,程颢,程颐二程集M北京:中华书局,朱熹四书章句集注M北京:中华书局,黎靖德朱子语类M北京:中华书局,陈来中国近世思想史研究(增订版)M北京:生活读书新知三联书店,王阳明王阳明全集M浙江:浙江古籍出版社,陈来有无之境M北京:生活读书新知三联书店,黄道周洪范明义M明崇祯刻本 周汝登圣学宗传M杭州:浙江古籍出版社,翟奎凤黄道周与宋明理学及朱子学J集美大学学报(哲学社会科学版),():“R e t u r n t oC o n f u c i u s a n dM e n c i u s”:T h eR e f l e c t i o no nN e o C o n f u c i a n i s mi nM i n gD y n a s t y i nH u a n gD a o z h o usR o n gT a nW e nY eL US h a n(A d v a n c e dI n s t i t u t e f o rC o n f u c i a nS t u d i e s,S h a n d o n gU n i v e r s i t y,J i n a nS h a n d o n g ,C h i n a)A b s t r a c t:H u a n gD a o z h o u,aC o n f u c i a n i s t i nt h eM i n gD y n a s t y,d i s c u s s e da 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