从悬置到加速：近代上海城市殡葬中的用时制度及其伦理意涵.pdf

2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期74Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊发展人类学研究从悬置到加速：近代上海城市殡葬中的用时制度及其伦理意涵潘天舒，唐沈琦摘 要：对近代上海城市发展过程中丧葬用时变迁的梳理，分析地方丧葬向城市殡仪转变的社会成因，以及这一由科学和“进步”理念所带来的变化对现代上海殡葬体系的影响。从近代至今，上海城市丧葬实践的时间系统始终处于加速状态。自开埠以来，现代性的社会结构在上海逐渐形成，人口处于增长与流动之中，社会高度分化，社会组织各擅其事。基于汉人社会的丧葬传统，客死他乡而无力返葬的人，得到了会馆的照料，遗体依然被社会标记，保留生前的个体特殊性与社会文化属性。会馆为死去的人建立特有的社会空间，在客居者漫长的待葬过程中，地方性的文化体系得以重申，发挥着凝聚与整合的道德力量。随着近代西方公共卫生学在日常实践中的介入和社会医疗化程度的加深，关于“死去的人”的理解开始发生显著变化。在都市化进程中，人的生命被视作线性的时间过程，死亡被客观化为生物性的变化，通过技术的干预加以规范。这一在进化论和生物医学双重冲击下发生的观念变化，型塑了现当代城市丧葬实践：在人死后，死亡作为“科学”事实被快速确立，并被纳入到加速的组织流程与控制流程中。人们在快速和精细分割的丧礼过程中，如何排遣恐惧、痛苦、忧虑等面对死亡所产生的复杂情感，将成为一个需要长期观察和讨论的问题。关键词：死亡;城市;殡葬;时间中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2024）01-0074-85一、问题的提出：处理个体死亡的社会时间时间不仅是人类学定义、构建以及书写其研究对象的工具a，其本身也是重要的研究对象。社会进化论意义上的“时间”是物质性的客观实在，更是社会建构的制度产物。人类学往往关注时间在社会生活中的动态，包括人们对时间的认知、划分与使用，以及上述实践与社会文化的关联。在人类学领域，时间观念的生成过程及其对社会和个体的影响，是一个重要议题。早期人类学家倾向于关注时间观念的社会性起源，以及个体在社会结构中有关时间的感知、实收稿日期：2023-04-10。作者简介：潘天舒，复旦大学社会发展与公共政策学院教授，博士生导师；唐沈琦，复旦大学社会发展与公共政策学院博士研究生（上海，200433）。aJohannes Fabian.Time and the Other.New York:Columbia University Press,1983.2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期75Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊发展人类学研究践与经验。涂尔干（Emile Durkheim）提出了“时间范畴的社会形成说”，以社会视角总结时间范畴的发生源头，阐述以社会为中心的时间观念在社会生活中的表现。涂尔干强调，人们对事物的分类并非仅仅依据知性的法则，也基于集体的认知、情感与态度。时间的划分也以社会的普遍认知与整体秩序为核心，是集体的认知实践，并以集体的形式表现，表达社会生活的集体意识。日期、星期、月份和年份等时间的制度性划分，是对集体时间的系统性呈现，日历则具有规范集体时间、表达集体生活节律的功能。因而，涂尔干界定了“社会时间”的分析范畴，赋予时间社会属性与集体含义a。涂尔干对社会时间的阐述，明确了社会科学探讨时间的特定范式。后续的社会人类学者进一步阐述个体藉由时间划分来组织社会生活的过程。埃文思-普理查德（E.E.Evans-Pritchard）将十九世纪末期苏丹南部努尔人的社会生活的时间节律划分为生态时间和结构时间。生态时间意味着人们依照自然的季节更替与生态变化来划分时间。例如，雨季和旱季的区分，不仅是对自然节律的划分，也对应了不同的迁移与生计模式。结构时间则反映了社会关系的抽象距离，包括政治、世系群以及年龄的差异与分化，人们用时间来标记、表述对方在彼此关系结构中的位置b。相较于涂尔干所强调的“普遍的时间”，埃文思-普理查德更关注时间划分的社会结构特征，这些特征与自然现象、个体生活互为交织，处于不同生态空间、社会结构位置的人具有不同的时间划分方式。布迪厄（Pierre Bourdieu）则强调结构中的个体能动性，他认为个体的潜在行为倾向主导了时间结构的生成，人们基于自身实践原则和行动目的生成相应的控时策略c。在上述讨论中，个体对时间的划分都基于既有的生态特征与社会结构，遵从特定的实践准则与行动目的，形成理性化和工具化的“用时”过程，时间本身也具有日常的理性，成为丈量和规范社会生活的常规尺度。有别于理性的日常时间，仪式时间则是道德性的，具有内在的意义体系。莫里斯布洛克（Maurice Bloch）认为各类文化中反复浮现两类时间系统：实用时间（practical time）与仪式时间（ritual time）。实用时间基于普遍的、规范性的交流与认知结构，构成制度性、生产性的社会生活；仪式时间则基于形式的、仪式性的沟通与认知体系，生成超越经验的抽象感知d。阿萨德（Talal Asad）e和贝尔（Catherine Bell）f认为，作为一种特殊的实践类型，仪式具有内在的表达自我意识与观照社会机制的符号，仪式时间便具有特定的意义。涂尔干关注仪式时间的道德性特征与规范性功能，他指出节日、庆典、仪式的周期性节律是构成道德性的社会生活的必要条件g，他认为仪式中时间观念的同质与时间划分的协同构成了社会生活的道德实质，他试图以道德的形而上学来为仪式时间这一特定范畴赋予超越性的社会意义。葛兰言（Marcel Granet）则更关注仪式时间的意义体系与秩序结构，他认为仪式、节庆之节律与自然、事物之秩序密切关联，反a 爱弥尔涂尔干:宗教生活的基本形式，渠东，汲喆译，商务印书馆，2011 年。bE.E.埃文思-普理查德：努尔人对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述，褚建芳译，商务印书馆,2017 年，第144-147 页。c 皮埃尔布迪厄：实践感，蒋梓骅译，译林出版社,2012 年，第 141-160 页。dMaurice Bloch.“The Past and the Present in the Present.”Man,New Series,(2)(1977):287.eTalal Asad.Genealogies of Religion:Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore:Johns Hopkins Press,1993:57.fCatherine Bell.Ritual Perspectives and Dimensions.Oxford:Oxford University,1997:259.g 爱弥尔涂尔干：宗教生活的基本形式，第 589 页。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期76Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊发展人类学研究映了共同体内部的情感与道德，促进了自然与人世的和谐a。米尔恰伊利亚德（Mircea Eliade）强调仪式时间的神话观与宇宙观，他将仪式时间定义为神显时间（hierophantic time），这是一段重复神话原型、反映宇宙节律的神圣时间b，诸多仪式、节日象征生命更迭与社群延续c。在本研究中，死亡议题具有至关重要的文化意涵。首先，从社会与时间的维度来理解人们在特定历史语境中处理死亡的态度与实践，是本文的聚焦点。在以往人类学研究中，死亡很少被视作一种哲学的抽象，也并非仅仅被认为是人的物质性的湮灭，人类学更关注死亡的社会与文化含义。同时，作为生命的参照对象，以及生命过程的构成部分，死亡本身具有进化论意义上的时间性，并且需要通过现代时间序列的表达来被认识和理解。因而，人们如何安排处理死亡的时间，并赋予这段时间特定的意义，是一个重要的研究问题。涂尔干的学生罗伯特赫尔兹（Robert Hertz），基于印度尼西亚婆罗洲的达雅克人的民族志，对当地二次葬中“被延迟的下葬时间”进行解释d。在经济状况尚可、仪式物资充足的条件下，达雅克人也只有在等遗体腐烂至白骨后才举行最终的葬礼。在达雅克人的地方观念中，遗体的腐化过程具有神秘影响力，游荡不居的灵魂隐含危险力量，只有当遗体彻底化为白骨，风险才得以消除。在延迟下葬的时间内，人们的情感是复杂的，他们对遗体保持戒备，对遗体的变化心怀恐惧。同时，他们心存怜悯，遵循服丧的制度与禁忌，对遗体加以照料。因而，在二次葬中，达雅克人用时间化的仪式过程来表达对死亡的理解，并形成集体观念。范热内普则认为，赫尔兹所探讨的葬礼的“延迟”状态在各类文化中非常普遍且重要（Arnold van Gennep）。在丧礼和葬礼的中间，死者和治丧者都将处于一种边缘状态（tat de marge）：前者将被分离出生者的社会生活，被整合到“亡者的世界”；后者则停摆一切社会生活，直到葬礼结束才回归原有状态；中间的阈限阶段则是社会对死者与治丧者重新定义与归类的过程，在各类文化中都有相关的传说、神话与信仰，例如古希腊的“冥府之渡”等叙述，范热内普将这些故事总结为“路途”的叙事，这些“路途”大多漫长且坎坷e。然而，在上述研究中，生成丧葬的社会时间的主体往往被认为是社会意识本身，或是被集体观念所浸染的、具有同质性的个体，从而忽视了时间生产者的异质性。在当下的社会情境中，社会分化导致社会主体的多元：行政、市场、技术等社会制度、组织与实体，都参与了社会时间的定义和划分。此外，上述研究强调社会结构对时间生成的影响，却忽视了个体的“潜在行为倾向”，以及人们出于特定的实践原则和行动目的所产生的控制时间的策略f。同时，如罗萨（HartmutRosa）所指出的，随着技术、社会变化以及生活节奏的加速，人们处理相同事务量的时间缩短了。换言之,时间“加速”了。并且，时间结构的加速正成为世界性的问题g，影响了一部分人对生与死的理解，以及对死亡的时间化表达。例如，近年来，随着社会结构的变化，日本社会的丧葬礼仪持续简化，并形成“零葬”（葬，Zeros）。人们把遗体直接送到火葬场火化，没有丧礼或后续礼仪，也没有捡骨或领骨灰，仅仅关注对遗体的a 葛兰言:古代中国的节庆与歌谣，赵丙祥，张宏明译，广西师范大学出版社,2005 年，第 151-161 页。b 米尔恰伊利亚德：神圣的存在：比较宗教的范型，晏可佳，姚蓓琴译，广西师范大学出版社,2019 年，第 378 页。c 米尔恰伊利亚德：永恒回归的神话，晏可佳译，上海书店出版社,2022 年，第 45-53 页。d 罗伯特赫尔兹：死亡与右手，吴凤玲译，上海人民出版社,2018 年，第 16-93 页。e 阿诺尔德范热内普：过渡礼仪，张举文译，商务印书馆,2012 年，第 46-165 页。f 皮埃尔布迪厄：实践感，第 41-160 页。g 哈尔特穆特罗萨：加速：现代社会中时间结构的改变，董璐译，北京大学出版社,2015 年，第 77-111 页。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期77Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊发展人类学研究物质性处理a。在这些显著的变化之下，一个重要的问题开始浮现：人们应如何安排丧葬的时间，如何面对死亡发生后的一切？本文以上海的田野研究为例，基于对近代上海城市丧葬用时变化的历史梳理，以及2019 年至 2021 年间对上海 B 殡仪馆b进行的实地调研，对这一问题进行探讨和分析。二、近代上海的地方丧葬：从悬置到加速（一）被悬置的死亡近代上海，死亡人口统计长期处于模糊状态。从 1863 年公共租界成立，到 1945 年中日战争结束，上海的地界由公共租界、法租界以及华人聚居的南市、闸北、浦东及附近郊区构成。在很长一段时间内，这些区域在人口统计方面各自为政，统计的口径、频次都不尽相同。在当时，租界更关心地界内的人口总量，对人口的死亡统计并未十分关注。尽管从 1870 年开始，租界对外籍人士执行死亡人口登记制度，并试图将中国人也纳入登记范围，但最终未能清晰地收集到中国人的死亡人口数据c。在中国人内部，情况也较为类似。在整个十九世纪，华界都未能形成完善的人口统计。直至 1928 年，华界开始强制执行死亡人口登记制度，并在 1929 年建立了现代意义上的人口调查制度，以周期性的人口登记来设立人口档案。然而，官方的死亡人口统计依然比较模糊，只能形成粗略的估计d。上海自开埠以来，人口的流动与增长，带来了诸多隐蔽的、未被标记的个体死亡。在大部分时期内，租界的人口总量、密度都处于增长态势，大批江苏、浙江、安徽、福建等地的移民迁徙而来。移民之中，不乏因动乱、饥馑与战争而涌入上海租界的避难者。在有限的租界空间内，人口的激增，伴随着生命的更新交替，死亡和丧葬逐渐成为不可回避的问题。由于租界土地“对外租用”的性质，国人在此营葬，需要一定的社会与经济成本，对于漂泊无依、生活困苦者而言，生难为，死亦难为。在当时，路边街头经常出现无人认领的婴孩、成人遗体，一些遗体被放置于棺材中，无地安葬。这些无主遗体构成了特殊的城市景观，却并未被纳入官方死亡统计。在官方话语中，他们被称为“露尸”e。他们未被社会标记，没有人为他们主持礼仪，没有人纪念他们，他们被无限期地延迟入葬。他们隐蔽、无标记，却又彰显、标记了社会秩序的不稳定性。在当时，同仁辅元堂、普善山庄等传统慈善机构收集散落于城市的无主遗体，并为他们举办葬礼，埋于慈善墓地之中f。通过此类慈善实践，无主遗体被纳入到慈善行动者所构建的社会道德体系之中，通过葬礼和墓地，重新被标记和归类。作为重要的地方力量，会馆接管了部分客居者的丧葬事务，长期照看客居者的遗体。会馆源于明清，是近现代上海城市社会结构的重要构成部分，参与了社会制度的制定、社会活动的组织以及社会利益的协商。在具体实践中，会馆不仅参与贸易仲裁与行规制定，同时协调官商关系、调停同业纠纷。更重要的是，会馆构建了基于地缘和业缘的社会生活共同体，aYohko Tsuji.“Evolving Mortuary Rituals in Contemporary Japan.”A Companion to the Anthropology of Death,edited by Antonius C.G.M.Robben,Hoboken:John Wiley and Sons,Inc,2018:21.b 本文对调查所涉及的殡仪馆及报道人作匿名化处理。c 上海市档案馆，1873 年上海公共租界工部局年报，第 61-62 页。d 邹依仁：旧上海人口变迁的研究，上海人民出版社,1980 年，第 60-65 页。e 上海市档案馆，Q400-1-3928，上海市立公墓火葬及露尸土葬火葬人数，1948 年。f 上海市档案馆，U38-5-1641，上海慈善机构业务及账目管理报告序言，1933 年。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期78Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊发展人类学研究对在沪客居的成员予以关切。这些关切从生延续到死，跨越生命的完整过程a。当时，多数客居者都期望能在死后“落叶归根”。身故后，遗体将在紧凑拘束的城市空间内停留并转移，这一过程往往由会馆接管。会员治丧时，会馆提供板材或棺材，临时寄柩并以船只运柩返乡，在收费时，富者多收，贫者少收或蠲免。这一“酌盈济虚”的原则，既符合大部分人的道德预期，也为会馆的治丧服务补充资金b。治丧过程中，由于经济或运输条件的限制，寄柩往往是用时最长的环节。19 世纪后期，会馆保存灵柩的最长年限可达 5 至 6 年c；20 世纪初期，被缩短为 3 年，并在大多数会馆中形成惯例d。在这段较长的时间内，会馆需要妥善保存、照料遗体。由于各个会馆的经济状况不同，其下属的寄柩所的建筑规模和装潢也丰俭不一，但大都是高墙围绕的封闭式建筑，并设有一个中庭，对暂居于此的遗体以礼相奉：遗体在进入或离开寄柩所时，会进行仪式；在清明时节，则对遗体进行祭飨e。同时，会馆对死者进行信息的收集和登记，包括死者的姓名和年龄，棺材的编号和寄柩日期，以及寄柩者的姓名和地址f。会馆的记录弥补了官方对流动人口的死亡统计的空白。同时，会馆的寄柩制度表达了汉人社会普遍奉行的事丧观念，即 荀子.礼论 云，“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，终始一也。”即便长期处于待认领、待葬的状态，客死他乡的人不仅仅是一具具孤独的尸体，他们有姓名、有故事、有亲人、有家乡，或许也有遗愿，他们生前的个体特殊性与社会文化属性依然存在，并羁绊着亲友的情感和日常生活，生成相应的责任与伦理。在地域界限模糊、人口流动加速的城市社会，客居者死后，长久的寄柩过程，表达了一种明确、稳定的地方文化与道德体系，重申了个体在这一体系中的位置与意义。然而，基于近代西方公共卫生学的视角，中国社会的停灵习俗被认为具有卫生隐患。19世纪的英国医学传教士德贞（John Dudgeon）认为，中国人持续数周、数月、数年甚至数代地停灵，其环境存在风险，尤其在天花、霍乱、白喉流行的季节，人群的聚集更易于传播流行病g。在当时，租界当局基于本国的公共卫生实践，对租界的卫生事务进行规范。英国在 1875 年通过了公共卫生法，对污物的排除，是这部法规的核心议题，包括下水道排污、去除垃圾、禁止煤烟，以及修建墓地以维护生者之卫生h。这一原则也主导了公共租界的卫生管理：道路、码头须维持整洁；阴沟、下水道须按时清理；街区、弄堂须定期清扫；垃圾、粪便须及时处理i。这一系统性的卫生制度也影响了租界当局对地方丧葬的看法。不论是当地人还是客居者，死后停灵是必经的仪式。然而，公共租界卫生处在 1903 年的报告中指出，遗体的腐烂会释放一定的公共卫生风险j。公共卫生学将人的生命视作线性过程：人死后，作为一种物质性遗留，遗体会进入腐烂a 潘君祥等：上海会馆公所史话，上海人民出版社,2012 年，第 42-61 页。bChristian Henriot.Scythe and the City:A Social History of Death in Shanghai.California:Stanford University Press,2016:47-51.cMacpherson L.Kerrie.A Wilderness of Marshes:The Origins of Public Health in Shanghai 1843-1893.Hong Kong:Oxford University press,1987:65.dChristian Henriot.Scythe and the City:A Social History of Death in Shanghai.California:Stanford University Press,2016:71.e上海市档案馆，Q400-1-3977，四明公所与上海市卫生局于1945年7月，1946年1月9日、1月11日，1946年6月21日的往来信件。f 上海市档案馆，湖州会馆的死者信息登记，Q165-6-33，1936 年；Q165-6-39，1936 年；Q165-6-38，1937 年。gJohn Dudgeon.“The Diseases of China:Their Causes,Conditions and Prevalence Contrasted with Those of Europe.”Glasgow:The Medico-Chirurgical Society of Glasgow,2.2(1877),and reprinted from The Glasgow Medical Journal of April and July,1877:41-42.h胡鸿基:公共卫生概论，商务印书馆，1929年。转引自马长林，黎霞，石磊等：上海公共租界城市管理研究，中西书局,2011年，第 74 页。i 上海市档案馆编译：工部局董事会会议录（第 3 册），上海古籍出版社，2001 年，第 581-744 页。j 上海档案馆，1903 年上海公共租界工部局年报，第 77 页。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期79Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊发展人类学研究和消解阶段，将发生各种变化，如病菌的传播等，遗体被抽象为不断变化、隐含风险的客体。公共卫生学试图排除这一变化过程中的风险因素，以维持公共秩序。在公共卫生学和地方丧葬的理念分歧背后，是不同知识与文化对“死去的人”的理解差异，前者关注人的普遍的物质性，后者则关注人的文化特殊性。正如医学人类学者法默（PaulFarmer）在 重新想象全球健康 中所述，以“热带医学”（tropicalmedicine）为前身的公共卫生学在西方世界外的大量“欠发达地区”得以广泛应用的这一普遍现象，预示着帝国治理逻辑从 19 世纪末开始一种重要转变。而与此相呼应的，是殖民医学机构倾向于将本土居民作为人口而非个体意义上的治理对象a。（二）从地方丧礼到城市殡仪20 世纪 30 年代前后，在公共卫生学的引导下，地方丧礼向城市殡仪转变。形式开始生成。1926 年，万国殡仪馆开张，为上海首家美资殡仪馆b。万国殡仪馆的入殓室里设置各类卫生设备，具有浓厚的诊所风格。殡仪馆应用遗体处理技术，用药水洗濯遗体，并在腋下注射防腐针，在化妆、着装后，置入嵌有厚玻璃的铜棺材，公开展示遗体，以供瞻仰遗容。遗体入棺后，由马车或汽车将棺材送往墓地、寄柩所或运柩码头c。不同于地方丧礼，万国殡仪馆对丧礼的环境和设备进行控制，力求达到一定的卫生标准，并对丧礼进行条理化的集中处理，避免在丧礼过程中突生杂乱与无序。同时，殡仪馆用防腐技术掩盖遗体的变化，美化死亡并加以展示。诸多社会名流的丧礼在此举行，如鲁迅d、阮玲玉e等。以地方丧礼为参照对象，“殡仪”成为一种全新的话语与实践，代表一种洁净、体面、文明的死亡处理方式，被用来构建“现代人”的身份与认同。然而，这套精英话语并未消弭地方丧礼的生命力。1932 年，受到万国殡仪馆的启发，中国殡仪馆成立，后者更为平民化，收费低廉。尽管中国殡仪馆也有公共卫生化的设备与操作规范，操办的丧礼仍具有浓厚的地方感，保留了诸多丧俗：殡仪馆可以停灵 3 至 7 天不等，提供丧服、元宝、香烛、灯笼和供品，用龙形的灵车运送遗体，组织各类法事，安排入葬事宜f。丧礼之外，葬礼的形式也开始变化。中日战争爆发前，上海各当局都未曾强制执行过火葬。在当时，只有小部分群体使用火葬，包括佛教僧侣、锡克教徒、日本佛教徒等。善堂在安置无主尸骨时，也大多采用土葬而非火葬g。中日战争爆发后，死伤无数。尽管火葬在当时极具争议，当局仍对散落于城市各角落的阵亡士兵、罹难市民及无主遗体（尤其是死婴）进行火化h。战后，当局多次敦促各丧葬场所，令其火化无人认领的积柩i。但由于火葬条件有限，各丧葬场所倚赖土葬，联合社会舆论加以抵制，火葬未能推广j。在当时，上海成了一座“与鬼为邻”的城市，大量的积尸积柩，被视为重建社会秩序的阻力。aPaul Farmer,Jim Yong Kim,Arthur Kleinman and Mathew Basilico.Reimaging Global Health:an Introduction.Berkeley:University of California Press,2013:42-43.b万国殡仪馆原称International Funeral Director，见The North China Desk Hong List（字林西报行名录），1929年1月。在1926年，上海的报刊杂志已使用“殡仪”的概念，见 万国殡仪馆今日开幕，申报，1926 年 9 月 26 日。c 由美分设之万国殡仪馆，申报，1928 年 8 月 23 日。d 瞻仰鲁迅先生遗体，申报，1936 年 10 月 21 日。e 阮玲玉之死：尸体在万国殡仪馆大敛时之像，时事旬报，1935 年。f 上海档案馆，Q400-1-3910，中国殡仪馆一级股份有限公司概要，1933 年。gChristian Henriot.Scythe and the City:A Social History of Death in Shanghai.California:Stanford University Press,2016:309-317.hChristian Henriot.Scythe and the City:A Social History of Death in Shanghai.California:Stanford University Press,2016:320-324.i上海档案馆，S440-1-16，报刊文章（无来源），1947年4月9日；上海档案馆，S440-1-8，上海市殡仪寄柩运葬业同业公会会议记录，1948 年 4 月 16 日，上海市殡仪寄柩运葬业同业公会致其会员信件，1948 年 4 月 30 日。jChristian Henriot.Scythe and the City:A Social History of Death in Shanghai.California:Stanford University Press,2016:327-329.2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期80Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊发展人类学研究如位于上海东南的湾桥内的低洼地和小水沟，在 1937 年日军空袭后，就被无数未经殡葬仪式从他处运来的无主尸体所掩埋，是该地区作为“下只角”被污名化的历史缘故a。由于火葬能缩短加快遗体的消解过程，被试探性地投放于阵亡遗体和无主遗体，这些遗体的个体特殊性都是模糊的，社会标记单一，或没有社会标记，从而被抽象为空洞的客体，成为被理性化处理的对象。在结构分化、时间紧凑、空间束集、人口异质且流动的城市社会，殡仪与火葬被认为能够规范丧葬用时、集中土地空间，维持社会的秩序。20 世纪 50 年代以来，在新政府的推进和规范下，死亡管理制度逐渐明确，殡仪和火葬在全国推行b。1950年后，上海市政府对死亡人口和死亡原因进行统计c，规定医院、殡仪馆、慈善机构、法院进行死亡人口的上报和登记d，掌握人口的生命动态。1955 年前后，市里的私营殡仪馆、火葬场和公墓等开始转向公私合营e。同时，全市范围内推进火葬，增设火葬场。1960年以后，市区以外，金山县、松江县、南汇县、奉贤县等周边郊县先后实行火葬f。如今，殡仪馆和火葬场已成为民政部门的一部分。近代上海，在“华洋杂处”和“半中半西”背后，是多元的政治主体、分化的社会结构和割裂的社会文化。作为来自西方的土地租赁者和临时管理者，租界当局在上海当地生成新的社会形态，却并未能撼动当地的文化实质。在流动的社会中，人们依据地方文化体系，达成道德的共识，共享生活乃至死亡。在地方丧葬中，人们以死者的个体特殊性与社会文化属性来安排礼仪的用时。由于无力主导当地的社会文化，租界当局一度悬置了租界华人的丧葬问题，任其自在行事。然而，当租界消失后，政府在建立政治主体的过程中，试图构建同质性的时间系统，规范人们对于时间的感知，形成身份的共识g。如何加快丧葬用时，如何缩短尸体停留于人世的时间，如何使活着的人从死亡的阴霾与不确定性中抽离出来，如何使人们快速回归到既有的社会结构中去，如何快速恢复社会秩序，成为亟待解决的问题。其中，改变人们对“死去的人”的看法，尤为关键。在公共卫生的凝视下，遗体被抽象为空洞的物质，地方丧礼转变为城市殡仪，地方文化归化为现代文明。在这一过程中，卫生成为有力的话语与技术，重塑文化与认同h。对开埠后的上海来说，这种公共卫生的凝视，预示着一个社会医疗化时代的到来，有关“生老病死”的文化认知模式正在逐渐地被代表现代化理念的生物医学话语所侵蚀i。如下文所示，西方医学制度和机构对常规意义上的“非医学”生活领域，都在产生持久性的影响，使得生命周期中的“生老病死”等文化事件被赋予带有科学性的权威定义，被历史性地蜕变为必须进行诊疗和治愈的疾症、障碍和问题处于常态中的身体被发现和诊断为一个个可以进行治疗的a 本尼迪克特安德森:想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版），吴叡人译，上海人民出版社,2011 年。b 现行的殡葬管理条例规定，暂不具备火葬条件的地区，允许土葬，须向国务院民政部门备案。c 上海通志编纂委员会：上海通志，上海人民出版社，2005 年，第三卷 人口，第 679-682 页。d 上海档案馆，S440-4-18，上海市市民尸体移动处理暂行办法，1953 年 12 月 21 日。e 上海市档案馆，S440-4-8，上海市殡仪寄柩运葬业同业公会会议记录，1955 年 12 月 6 日，1955 年 12 月 10 日。f上海市金山县县志编纂委员会：金山县志，上海人民出版社，1990年，第三十七编 民情风俗，第三章 岁时；上海市松江县地方史志编纂委员会：松江县志，上海人民出版社，1991 年，第二十九卷 风俗人民生活宗教，第一章 风俗；上海市南汇县县志编纂委员会：南汇县志，上海人民出版社，1992 年，第三十三编 民众民风，丧葬祭祀；上海市奉贤县县志修编委员会：奉贤县志，上海人民出版社，1987 年，卷三十 风俗志，第二章 礼仪习俗。g 本尼迪克特安德森：想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版），第 21-24 页。h 罗芙芸：卫生的现代性：中国通商口岸卫生与疾病的含义，向磊译，江苏人民出版社,2007 年，第 318-324 页。iPeter Conrad.The Medicalization of Society.Maryland:The Johns Hopkins University Press,2007.2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期81Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊发展人类学研究病体，直至被医学诊断并确立为死亡事实，才成为生物学意义上的遗体。三、“加速死亡”：当代殡仪的时间控制与秩序生成（一）死亡事实的快速确立在上海的殡仪馆之间，流传着一个玩笑：“如果有人在殡仪馆对面的被车撞死，哪怕只有几步路的距离，他的遗体也不允许被私自抬近殡仪馆，必须先到医院确定死亡，再由殡仪馆派出专门的运尸车来接尸。”在社会医疗化背景中的上海殡葬体系，死亡事实的确立，是进行殡葬的前提。现行的上海市殡葬管理条例规定，“丧事承办人应当自知道死者死亡之时起 24 小时内，向公安部门办理死亡证明手续，并通知殡仪馆接运遗体，但涉及医疗事故死亡的，按照有关规定办理。”a由此可知，在殡葬之前，死亡事实须在特定的时间内由特定的权力主体确认。在具体的白事流程中，死亡发生在不同的空间或场所，确定死亡事实的主体也不尽相同。人在医院去世，由医院开具死亡证明；人在家中、养老机构或其他场所正常去世，由社区卫生服务中心开具死亡推断；倘若发生非正常死亡，由公安部门开具死亡确认书b。医学部门用特定的医学指征识别并确认死亡，医院和社区卫生服务中心之间的差别在于，前者接管了死者生前一段时期内的治疗过程，能对死亡原因作因果解释或过程论证，后者则只能通过医院的病史档案以及家属的描述，对死亡原因进行推断。公安部门则更倾向于确认死亡是否在非秩序化的社会情境中发生。尽管，不同主体识别死亡的标准和聚焦点不尽相同，最后生成的死亡事实的客观性的强弱也存在区别，人们都须在较短的时间内通过特定的知识主体来识别与确认死亡。在确立死亡事实后，遗体被快速地转移、放置到具有卫生和权力属性的空间和场所中：在医院死去的人，先暂时移至太平间，再被殡仪馆接走；在家中死亡的人，直接被殡仪馆接走，置于停尸房。重要的是，在追悼会之前，遗体都将处于隔离状态，而这些空间和场所与死者并不存在太多的社会与文化关联。生和死，存在巨大的分隔。然而，在具体的社会文化情境中，由于建立死亡事实的速度加快，很多人无法在短时间内将亲属的死亡客观为一种冷静的事实。桑德拉哈丁（SandraHarding）指出，客观性（objectivity）是对“恣意的自我”（willfulself）的压制，以及对主观性（subjectivity）的抗辩。主观过程不仅包含自我意识和伦理，也隐含和他人之间的类同联结c。亲人的死亡之所以形成“事实”，需要经由个体的主观接纳与自我内化，并和他人形成共识。在田野调查中，不少报道人都曾用“自己的方式”面对亲属的死亡，他们不希望逝去的亲人被立即转移到陌生而冰冷的环境中，而是希望让他们回到“故里”，回到生命开始的地方。报道人林先生d就曾经从医院把自己濒死的弟弟接回家去：“我弟弟真的很不幸，40 多岁，辛苦打拼，孩子刚上初中，就突发脑溢血，不省人事。医a上海人大，上海市殡葬管理条例（2015年修正版），http:/ 月 30 日。b上海市民政局，上海市殡葬服务平台，治丧服务流程图，http:/ 年 8 月 31 日。cSandra Harding.Objectivity and Diversity:Another Logic of Scientific Research.Chicago and London:The University of Chicago Press,2015:156-162.d 访谈对象：林先生，死者家属；访谈时间：2020 年 10 月 9 日；访谈地点：上海某三甲医院内。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期82Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊发展人类学研究生说，脑溢血的那一刻，颅内产生高压，他的脑中线已经偏移，就算维持呼吸，也是植物人。每天看着他躺在重症监护室里，头发还在生长，脸色也红润，但已经没有意识了。医生也说，严格来说，他已经死了，时间长了，他的器官会逐渐衰竭。我们根本没法接受这件事，但也明白，这一天总会到来。熬了一阵子后，他快不行了，生命指征已经非常微弱了。按照医院的规定，如果人走了，开好死亡证明后，殡仪馆就会来接尸。如果到了殡仪馆，除了追悼会那一小段时间，就再也看不见他了。我们真的舍不得，尤其是我弟妹，哭得差点心脏病发作。我们和医生商量好，丧事要在家里办，就给我们办了放弃治疗，出院了。当时我弟弟几乎还有一口气吧，戴着呼吸机，身上插满管子，就这样出了医院。我们事先找了医院旁边的 殡葬一条龙，他们给我们弄来了辆车，载着我弟弟回了家。一路上，我不确定我弟弟是否还活着。但是他出院的时候，必须是个活人的样子。”a依据上海市的殡葬管理条例，殡仪馆以外的单位或个人不允许运送遗体b。国务院颁布的殡葬管理条例也规定，运输遗体的车辆设备必须符合国家规定的技术标准，以确保卫生，防止污染环境c。在上海，殡仪馆在接到接尸通知后，须在12小时内将遗体接走d。因而，殡葬管理对生与死的分隔快速且明确，个人想制定“个性化”的丧礼方案，会比较困难，有时需要打“擦边球”：“在上海，再大的官，也不能私运遗体，不然就是触犯刑法。上了殡仪馆的车，就只能去停尸房，只进不出。如果你想多陪陪亲人，有一个办法：在他快走的时候，把他运回家，等他走后，丧事还可以在家里办，办完 3 天，再联系殡仪馆。这样的丧事，我们操办过很多次，很多人都有这种需求。”（“殡葬一条龙”e）在公共卫生学看来，人死后不久，遗体便会进入腐烂阶段，这是一个生物性的、线性的、随着时间的推移“必然会发生”的过程。遗体的腐败，被认为是“有细菌参与的一种生命现象，是存在于遗体内、外细菌共同作用的结果”。遗体腐败过程可预测，它遵循一定的规律和顺序，产生特定的现象和结果f。这无疑是对“人死亡以后”所发生之事的科学化表述。在这一表述中，遗体本身的社会与文化含义被抽离。同时，遗体腐败被视作与社会秩序相关的自然过程。因而，在遗体之上，隐藏诸多社会隐喻。在殡葬管理中，快速、明确地确立死亡事实，是一种分类的过程，将死亡及丧葬从社会文化系统中纯化（purify）出来，将死亡这一复杂的文化过程驯