亚里士多德论营养灵魂.pdf

收稿日期：基金项目：本文系广东省哲学社会科学规划 年度冷门绝学研究专项“亚里士多德 形而上学第十二卷译注和研究”（项目号：）的阶段性研究成果。作者简介：田书峰，哲学博士，中山大学哲学系副教授。亚里士多德论营养灵魂田书峰 中山大学，广州 摘要：亚里士多德在 论灵魂中把灵魂界定为潜在地有生命的自然躯体的第一现实性，这种现实性就体现在灵魂的不同功能和部分上，这包括营养、感觉、理性、欲求和位移运动等功能，其中，灵魂的营养功能是最根本的，但营养灵魂的功能不只是吸收营养，还包括生殖。本篇论文主要论述如下三个问题：第一，亚里士多德在 的开端提出了双重优先性的研究方法，现实活动优先于能力或潜能，而对象又优先于现实活动，但事实上亚里士多德对营养灵魂的讨论并没有遵循这个方法，而是把营养能力视为优先的，它才是自然生命体生长和生殖的原因或本原。第二，既然营养灵魂的功能更在于生殖，为什么这个灵魂部分不能被称为生殖灵魂？第三，食物与被营养者的关系究竟是相同者与相同者的关系，还是相反者的关系，这也是一个需要解释的疑难。关键词：营养灵魂；亚里士多德；生殖；潜能与现实中图分类号：文献标识码：文章编号：（）自笛卡尔以来，人们似乎更倾向于把身体和心灵作为两个对立的原则来看，身体完全遵循着物理和生理的自然规律，是有广延的事物（），而心灵则是思维的主体或在思维的事物（），营养与生殖被排除在身心关系问题的讨论之外。但在古希腊哲学中，尤其在亚里士多德的灵魂论中，营养灵魂是非常重要的。亚里士多德对营养灵魂的讨论或用灵魂来讨论营养现象在整个西方哲学史上具有一种独特的意义，他是第一位用灵魂来解释营养活动的哲学家。亚里士多德试图用自己的质料形式说的形而上学原则来解释身体与灵魂的关系问题，同时也是对柏拉图的身心二元论的一种反驳。笔者认为，亚里士多德在 论灵魂 （以下简称：）所做出的关于灵魂和营养灵魂最为重要的三个命题如下：第一，他将灵魂界定为潜在地有生命的自然躯体的第一现实性（；），因为躯体是潜能，而灵魂才是现实性；第 二，他 将 营 养 灵 魂 界 定 为 第 一 灵 魂（），因为所有有生灭的生命体都有营养灵魂，这是所有生命体都分有的最基本的灵魂部分；第三，营养灵魂的独特性还在于它可以独立存在，因为植物没有更高的感知和理 性 能 力。但 是，在 有 朽 的 生 物 体 那 里（），灵魂的较高的能力是不能与植物的营养能力分离的，因为对后者来说营养能力是生存的必需条件。那将有灵魂与无灵魂之物区分开来的是生哲学命，而亚里士多德在这里将生命的外延扩大，而不仅仅只限于一种生命形式，因为灵魂具有不同的潜能或官能，如此，也就有不同的生命形式。他在这里列举了四种不同的生命形式：理性的思维，感觉的感知，位移运动和静止，最后是摄取营养、消亡与生长的变化（），他把吸取营养、生长与消亡也视为一种运动或变化，这是不同于空间意义上的位移运动，他在 物理学（）认为，不是所有的能在空间上进行运动的物体就是有生命的，只有那些在自身内有运动的本原的物体才是有生命的，因此，尽管石头或其他自然物体有位移运动，但它们并不是有生命的。此篇论文着重梳理亚里士多德对营养灵魂的说明，讨论他关于营养灵魂的理论中的几个问题，第一，他对营养灵魂的讨论看起来并没有遵循自己在 论灵魂（简称 ）一开始就提出来的双重的优先性原则，即现实活动优先于能力或潜能，而潜能所关涉的对象又优先于现实活动的原则，但事实上他把营养能力视为优先的，它才是自然生命体生长和生殖的原因或本原。第二，既然营养灵魂的功能更在于生殖，为什么这个灵魂部分不能被直接称为生殖灵魂？第三，食物与被营养者的关系究竟是相同者与相同者的关系，还是相反者的关系也是一个需要加以解释的疑难。一、双重优先性原则亚里士多德首先提出了所谓的双重的优先性原则，灵魂的现实活动优先于灵魂的能力，而活动的相关对象则优先于灵魂的活动：但是，谁如果要对灵魂的诸种能力进行研究，那么他就必须首先要了解每一种能力各是什么，然后以此方式来研究与此相连和随后相继产生的其他问题。如果我们必须解释每种能力各是什么，比如，什么是思维能力，或者什么是感觉能力和营养能力（），那么，我们就必须首先弄清楚 思 维 活 动 和 感 觉 活 动 各 是 什 么（）。因为，现实活动和实践行动在概念上或定义上来说总是早于这些潜能。如果是这样，那么，我们就需要在解释这些能力之前，首先必须考虑到与这些能力相应的对象（），正是出于此种原因，我们应当首先对这些对象进行界定或规定。比如，食物、感觉对象和思维对象（，）。亚里士多德所说的这种优先性原则是建立在他在 形而上学第九卷（简称：）所说的一个核心命题上，现实活动（）不仅在存在或本质的意义上，而且在定义或概念上优先于潜能或能力（）（，）。三种最为基本的灵魂能力是：理性能力（）、感觉能力（）、营养能力（）。这些能力恰恰是从生命体进行的相应的现实活动来得到规定的，比如思维活动（）、感知活动（）和吸收营养的活动等，而 思 维 活 动 和 感 知 活 动 又 各 有 其 对 象（），理性活动的对象是可理解的形式（），而感觉活动的对象是可感对象（）。这种思维活动（）与思维对象（）之间的对应性就是胡塞尔在自己的现象学中大力阐发的意向性问题的源起，当然，这种活动与对象的同一性还可以追溯到云南大学学报（社会科学版）第 卷第 期哲学关于运动或变化的种类，参见 物理学 ，为什么只有四种生命形式呢？托马斯认为，这四种形式正好能够与生命物的等级序列相符合，因为有些生命物只有吸收营养、生长和衰亡的活动（植物），而另有一些生命体只有一些感觉，而没有位移运动，比如贝壳或牡蛎等水中动物；另外的一些发育完整的动物不但有感觉，还有位移运动，比如马和牛等，而人类除了上面提到的这些能力之外，还有理性（，）。欲求能力并不能作为一个区分生命体等级的标准，因为凡是有感觉能力的动物就都会有欲望，而凡是有欲望的动物，也就都会有对于快乐和痛苦的感受。更早的巴门尼德那里，他认为，思维与存在是同一 的。亚 里 士 多 德 在 和 提出，感觉活动和思维活动就是感觉能力和理性能力对可感的形式和可理解的形式的接受，在现实的感觉活动和现实的理性的理解活动中，活动和其对象是同一的。他在这里讨论的重点并不是意向性或同一性问题，而是对于灵魂的能力进行探究时的方法论的讨论，“”，这是用来指相反者的一个普遍的语词，他将对象或对立物（）区分为如下四种（范畴篇（）；论题篇（）；，）。（）关系物或与之相对的事物（，）；（）相反者（，）；（）缺失与具有（，）；（）肯定和否定（，）。可理解的对象、可感对象和食物分别是这些潜能相对应的对象，亚里士多德在这里反过来从最基本的营养能力的对象 食物说起。食物作为营养灵魂的对象应该是在第（）种或第（）种意义上的对立物来说的，植物并不能感知到食物，因为它缺乏相应的感觉器官，但是，是在其最广泛的意义上来被使用的，这包括灵魂的所有潜能的对象。但亚里士多德在接下来的段落中并没有立即对食物或营养进行论述，而是径直把灵魂（这里是指营养灵魂）视为有生命的躯体的原因和本原：灵魂是有生命的自然躯体的动力因（）、目的因（）、形式因（）。他以一种颠倒的顺序首先论述灵魂是自然躯体的形式因，然后是目的因，最后是动力因。营养灵魂相对于躯体的优先性在这里显露无疑，无疑地，这与亚里士多德的质形论的形而上学的理论框架协调一致，因为按照形而上学的原理，形式优先于质料就像现实优先于潜能（）。但是，这样的进路与他在一开始就设置的双重优先性原则相违背，因为这表明，营养功能作为灵魂的一种官能或潜能是更有优先性的，这才是有生命的自然躯体的原因和本原。吉尔（）也注意到，亚里士多德的这个说法实际上与之前提到的双重的优先性原则相冲突，因为按照优先性原则，活动或功能要优先于潜能，但在这里，如果灵魂是存在的原因，那么这就表示，作为形式的灵魂使得活动成为某种特定的活动，因此，似乎灵魂的能力优先于灵魂的功能活动 生命（，）。笔者认为亚里士多德在这里更想证明的是，灵魂是生命体存在的原因，而并不是要探究灵魂的各种能力，因此，并不需要首先涉及其对象。实体可以是指个别的质形复合物（），即实体是某物，也可以是指某物的实体（），亚里士多德在这里是在后者的意义上来使用实体的概念，也就是说，的实体就是 的生命的原因。在第二种意义上的实体也就是指某物的本质形式，亚里士多德在 ，就将实体视为形式，形式就是每一物的实体，因为这是其存在的首要原因。第二，他在这里重新使用了他在 中所给出的关于灵魂的定义，灵魂是潜在的有生命的自然躯体的现实性，现实性规定着或解释着那潜在的事物。首先，亚里士多德对将营养灵魂视为形式因。形式因是首要的原因，因为在自然的有生灭的生命体这里，动力因和目的因一般来说与其形式相符合（物理学 ，简称：）。在其他地方，亚里士多德将形式因、目的因和动力因统一视为一组与质料因哲学亚里士多德论营养灵魂关于意向性和活动与对象的一体性，请参 ，“”，（）：关于灵魂优先于躯体的讨论，参见 ，“：？”，：，“，”，：区分开来，因为同一个实体既可以是另外一个事物的形式因和目的因，也可以是另外一个事物的动力因（，；，）。这一段也经常与 论生成与毁灭（）一起来被看待，亚里士多德在那里清楚地认为作为本质的形式与目的因相同（），但本质形式并不能与属性相同，尽管生命体的属性在改变，但其本质形式并不改变（）。亚里士多德对灵魂是有生命的自然躯体的形式因的界定是这样的：灵魂是作为实体（）意义上的原因，这一点不言而喻。因为实体是一切事物存在的原因（），对于生命体来说，生命就是存在（），而灵魂则是这些生命的原因和本原（）。另外，现实性（）是那潜在的存在者的解释性原理（）（）。亚里士多德在这里并没有直接将灵魂视为活着的躯体的形式，而是认为灵魂是其实体，他在 这里将形式视为复合物之所是的实体，他在 那里也把实体视为形式，是躯体的逻各斯，而与形式可 以 互 换 地 使 用（；）。他在这里的证明主要包括如下两点，第一，灵魂是存在的原因，而对于生命体来说，存在就是生命（），因此，生命体的实体就是活着或生活的原因。第二，营养灵魂是活着的自然躯体的目的因，亚里士多德将自然躯体视为灵魂用来实现自己的活动的器官或工具：非常明显的是，灵魂作为“何所为”是原因（），就像理性总是为着某个目的而起作用（），同样地，自然的运作也是这样，这就是自然的目的。在生命体这里，灵魂自然地（）就是这样的目的，因为所有自然躯体都是灵魂的器具（），动物的躯体是如此，植物的躯干也是这样，因为它们也是为了灵魂的原因而存在（）。“为何故”包含双重涵义，其一是“何所为”，其二是“何所用”（）。亚 里 士 多 德 在 这 里 又 重 新 提 及 目 的 因（）的区分，其一是属格意义上的何所为（），这是目标 目的，其二是与格意义上的何所用（），这是受益者或使用者 目的。但是，如何把这种目的因用于灵魂，他并没有做出进一步的解释。现当代学者们对这种目的的区分也多有论述，大家对于属格意义上的目的并没有太多的争论，但是，关于在与格意义上的目的，学者们的意见多有不同。希克斯（）认为，这里的与格表示的是受益方，以医学或医术为例，属格意义上的目的就是健康，而与格意义上的目的就是病人，但是，门恩（）则认为，这里的与格应该是指使用者或使用工具、知识与技艺的人。罗森（）在这里也在使用者和 受 益 者 之 间 作 了 区 分（，）。约翰逊认为，这里受益的对象是永恒的种（），而不是个体的人（，），而约逊和雷诺克斯都认为这里受益的对象应该是具体的个别云南大学学报（社会科学版）第 卷第 期哲学除了在这里，他还在 ，；欧泰莫伦理学 ，和 论动物的生成 ，中也提到这种二分。，“”：（），；，“，”：，（）：，：，“”：（），；，“”：（），“，”，：，（）：，的人（，），约逊还列举了几位古代的注释家来印证自己的看法，他认 为 特 米 修 斯（）和 辛 普 利 丘（）也都认为，在与格意义上的受惠者是个别实体。我在这里的一个基本的看法是，第一种属格意义上的目的是功能性的实现，这是存在论上的描述性的自然目的论，是对事物之所以如此发展的一种解释，而第二种与格意义上的目的因是价值上的判断，是为了整个生物有机体或这个行动主体乃至整个类的整体的善。善是价值上的判断，不再是存在论或功能上的解释了。有些学者认为，只有第一种目标目的作为真正意义上的目的在发挥作用，而第二种受益者或使用者 目的并没有真正在发挥作用，但笔者认为这两种目的都在发挥作用。把这种区分用在营养灵魂这里，我们可以说，它所寻求的最后目的（）是自我保存，甚而是永恒和神性，而受益的对象则是在形式上与生育者相同的后代。亚里士多德将自然比喻为技术，在 物理学 中，亚里士多德认为，自然达到自己的目的的方式就像某种技艺或心灵达到自己的目的那样。一位匠人总是先在自己的心灵中有一个要制作的产品的形式，然后在相应的质料中将这个形式呈现出来，同样的，自然也是在相应的质料中实现自己的形式，这个形式就是它的目的（），这就是灵魂对于动物来说在自然上就是目的。接下来，亚里士多德进一步解释到，因为所有的自然躯体，不管是植物的，还是动物的躯体都是灵魂的工具或器官，因为它们是为了灵魂的原因而存在。自然躯体是为了灵魂的目的而存在，它们是灵魂的器官或工具，波兰斯基提到 三 种 不 同 的 解 释（，），第一，这里所说的自然躯体是指活着的躯体，也许包括它们的非同等分布或不同质的躯体器官，比如头部、心脏和胃等，也包括同质或同等分布的躯体部分，就是人体组织。尽管植物缺乏意识，但是，植物的躯干也是营养灵魂的工具。第二，当亚里士多德举出动物的自然躯体的例子，他是想说，不仅动物自己的躯体是灵魂的工具，而且还包括动物吃掉的其他动物或植物，这些躯体也是灵魂的工具。第三，也许自然躯体不应仅仅局限于动物和植物的躯体，而应当包括所有的自然物体，比如元素，它们虽然没有生命，但是也是灵魂的工具，因为动物呼吸空气，饥则饮水，饿则进食，并且在陆地上奔跑或在水中游动，空气和水就是感觉的媒介。所有这一切都可以被视为是为了灵魂的原因而存在。正是因为营养灵魂、感觉灵魂或理性灵魂的存在，躯体的器官、自然元素和其他一切都可以为灵魂所用，是灵魂的工具。笔者认为，波兰斯基的理解实际上是把自然躯体分为两种，一种是严格意义上地活着的动物躯体或植物躯干，一种是宽泛意义上的自然元素。这些东西为灵魂所用或是灵魂的工具，正是由于生命体的灵魂，这些东西才对生命体有用。最后，营养灵魂也是活着的躯体的动力因。灵魂被视为躯体的位移运动和各种变化的动力因，比如生长、消亡和感觉等。但是，灵魂也是位移运动得以由此开始的最 初 之 处（），并不是所有生命体都有这种位移的运动能力。除此，质的变化和生长（）也是由 于 灵 魂 所 致。感 觉 看 似 是 某 种 变 化（，），那并不分有灵魂的存在不能进行任何感觉活动；同样的，生长与消亡也是这样，因为如果一物并不吸收任何营养（），就没有什么东西能够自然地消亡和生长，而且如果它并不分有生命（），那么，它也就不能吸收营养（，）。灵魂是动物的位移运动开始的地方，是各哲学亚里士多德论营养灵魂 ，：，；，种变化的起始之处，这对于柏拉图和其他前苏的哲学家来说是一个众所周知的观点，灵魂就是那能够在其自身进行自我运动者，但是，亚里士多德认为，灵魂在其自身不动，它更多的是一个不动的推动者，因为变化和运动只是始于灵魂而已或由灵魂所推动，但是，自身并不动。值得我们注意的是，这里所说的变化除了位移运动之外，包括生长、消亡、质的变化。亚里士多德在论述了灵魂是生长、消亡和生殖的本原和原因之后，他批评恩培多克勒在对动物或植物的生长的原理解释是有问题的。后者认为，植物通过根部的结构而向下生长是因为根部的土在自然上就是向着这个方向来运动的，同样的，朝上生长是因为火的自然运动是向上的。恩培多克勒试图通过元素的运动的自然方向或处所来解释植物生长的原理，虽然植物的生长与元素的运动有关，但这是不充分的解释，因为除了元素（在这里是指火和土），我们仍然需要另外一个原理来解释是什么维持了火与土的（）运动的一体性，因为火与土的运动是向着相反的方向，如果没有什么东西来维持，它们就会分崩离析，自趋消亡了。是什么东西将二者维系于一身呢？对亚里士多德来说，这种统一性的原则就是灵魂。另外，我们并不能根据人或动物吸收营养的方式来理解植物，因为“向上”和“向下”（）对于所有生命体和宇宙的意义并不是完全相同的（论青年、老年及死亡 ；论 天 ；动 物 志 ；论 动 物 的 行 进 ），我们应当根据功能（）来表明这些器官是相同的还是不同的，因此，我们可以说植物的根茎就像动物的头部那样是向上的，而花朵、枝叶是向下的。植物似乎将动物的这种吸收营养和生长的功能部位颠倒了过来，如若没有营养灵魂来统一相反方向的运动，植物就会自行灭亡。灵魂在使用食物，是生长和营养的原 因（）。生长不仅仅是向上和向下两个方向，而是向着所有不同的方向。亚里士多德还反驳了另外一种关于生长原则的学说，他并没有直接指出持有这种见解的哲学家的名字，但按照他在 的说法，应当是指赫拉克利特。这种观点认为，火的本性毫无疑问的是营养与生长的原因（）。事实上，在诸种物体或诸种元素中（），似乎只有火才能自行吸取营养和生长（），因此，有人做出这样的结论，在这些植物和动物中，火才是那个起作用的元素（）。亚里士多德并不认为火可以充足地解释营养和生长，因为火只要有可供燃烧的东西，它向上的运动就是没有边界或没有 限 制 的，会 向 着 无 边 际 的 地 方 运 动（），而生命体的生长则遵循某种固定的模式，在达到了成熟之后就停止生长。所有生长的生物都会 表 现 出 一 种 界 限 和 秩 序（），而不是漫无目的或不着边际地去生长。他在 认为，火并不能显示出事物的一体性或统一性来。所以，火 可 被 视 为 一 种 辅 助 因 或 附 属 因（，），因为这火或热量将摄入的食物转化为营养（论动物部分 ，；，）。柏拉图在 和 也提到火是附属原因，而不是最主要的原因。亚里士多德在这里所说的在生命体内的火应该是指热量（），而不是外界的火，它的运行是向上，但是，在生物体内的火是将食物转化为营养而被生命体吸收的工具，他在 论动物的生成（），和 中对在生殖中的生命的热量进行了论述，这种生命热量的丧失或缺失会导致生物的云南大学学报（社会科学版）第 卷第 期哲学关于灵魂的情感状态的变化与运动的关系，参见胡慧慧 亚里士多德论灵魂状态变化与运动的差异，自然辩证法研究 年第 期。衰弱或消亡（论青年与老年；论呼吸 ）。由此看来，植物生长的原则不是自然，而是灵魂，因为自然不会同时推动一个物体向着相反的两个方向生长，但是植物的生长却是向着相反的方向。亚里士多德在这里反驳前人对植物的营养灵魂的忽视，植物能够吸收营养、有生长和衰亡的过程，因此也是有灵魂的。这是相对于那些不能进行自我营养活动的元素而言，比如火只能向着自己本有的自然位置运动（），火与气只是向上运动，而土与水只是向下运动，所有的元素只是向着一个方向运动，但是所有这些生长着的植物不但向上生长，也同时向下生长，乃至向着各个方向均等地生长。营养灵魂是植物生长和吸收营养的动力因。二、营养和生殖接下来，我们要讨论的第二个问题是关于营养灵魂的功能的统一性问题。亚里士多德开始对营养灵魂的运作机制进行讨论，他首先认为，营养灵魂是灵魂的最首要的和最普遍共有的一个能力（），因为恰恰是基于这个能力，有形的物体才被说成是有生命的（）。当然，这里所说的“有生命的”只是限制在月下世界的有生灭的可感的有形物，而不是指永恒的不可感的实体，因为第一推动者或神性理性有着永恒的生命，并且过着最幸福和最快乐的生活。他提出营养灵魂有两种功能，一是利用或吸取营养（），一是生殖（）：营养能力的功能就在于生殖和吸取营养（）。生出另外一个与自身同类的生命体（）对于所有动物的功能来说是最为自然的（），只要这些动物是发育完善的而非残缺不全的，或者是随机自发生成的，动物生出动物（），植物生出植物（，）。雷诺克斯（）认为，如果我们根据上面提到的这个双重的优先性原则来审视他所提到的营养灵魂的这两种功能，那么我们会遇到如下的两个困难：第一，如果营养灵魂有两个功能 生殖和使用食物或营养，那么为何这还是一个能力，而不是两个能力呢？因为正是现实活动规定了一个能力或潜能的个别性，我们不是应该设定两个相应的能力么？第二，根据灵魂的现实活动的对象（）优先于活动的原则，我们的选择不外乎如下两种，要么这两种活动的对象在某种意义上来说是同一个，要么这两种对象表明并不只有一种能力，而是两种能力。亚里士多德在这里似乎并没有意识到这个困难，他一方面说我们需要对最首要的和最普遍共有的能力进行讨论，另一方面又紧接着说我们需要讨论营养和生殖，他将吸收营养和生殖繁衍作为同一个灵魂能力的两种功能。他并没有意识到自己的这种语言转换，同样的，在 论动物的生成也可以找到他在灵魂的一种能力与两种功能活动之间的转换（，），他认为，营养灵魂也就是生殖灵魂。但是，这种转换似乎违反了亚里士多德所说的每一个能力或潜能只能有一个本质上的功能（），而且这看起来也与他所主张的灵魂的能力都是基于相应的对象而成为某个个别的能力的说法相矛盾。另外，亚里士多德在其他文本中也提到一些例子来证明吸取营养和生殖并不总是联系在一起的，比如一些自发地生成于腐烂的物质里的蠕虫或昆虫就是这样，它们虽然吸收营养，但这并不表示哲学亚里士多德论营养灵魂关于生命的热量的讨论，也请参见 ，：，；，：，：，“”，：它们就一定能够进行生育繁殖的活动（，；）。什尔斯（）认为，亚里士多德对此的可能回应应该是去责怪质料的不足或者发育的不成熟（，）。我们先撇开这两种功能是不是必然地联系在一起的问题，而是专注于亚里士多德应如何来回答上面这两个疑难上。什尔斯提出的解决方案是，亚里士多德似乎将吸收营养与生殖视为同一种更高功能的一对孪生功能（），这个更为重要的功能就是自我保存（，）。但是，如果这样的话，按照雷诺克斯的理解，我们仍然需要面对第三个疑难，既然这是灵魂的同一个能力的两种不同的功能，那为何我们将其称为营养能力，而不称其为生殖能力呢？而且亚里士多德本人在 与 特别强调生殖能力的重要性，甚至生殖优先于营养，亚里士多德在 动物志（），?只提到生殖能力，而根本没有提到营养能力。为什么亚里士多德首先提出营养活动的对象是食物或使用营养，但他接下来却认为生出一个与自身相同的生命体对所有动物的功能来说才是最自然的（）？我们为何不能将灵魂的这种能力称为生殖能力，而称之为营养能力呢？雷诺克斯从这两种功能的单一目的出发来解决上面提及的两种困难，这个唯一的目的就是分有永恒和神性，而这只能靠有本质形式的实体（）的自我保存来完成，而这就是每个独立的或个别的有灵魂的生命体的最自然的目的。笔者认为，雷诺克斯的解决策略事实上和什尔斯的解决方案并没有本质上的差异，二者都是借助于这两种功能所达到或指向的更高的单一或唯一目的来解释我们在上面提到的这两个困难，只不过前者将这个最后的唯一目的解释为通过生殖分享永恒和神性，无论是吸收营养还是生殖，它们的目的都是要在形式上保存自身。约翰逊似乎认为，通过营养和生殖的自我保存是为了存续那永恒的种（，），而什尔斯则认为，生命体通过生殖来分有永恒的种，以此来寻获永恒性（，），但雷诺克斯对他们二人的解释进行了反驳，他认为，生殖并不是为了生产永恒的种或者通过生殖来分有永恒的种，而是通过吸收营养一个现实的生命体的形式或本质得以保存下来，通过生殖过程另外一个和自身在形式上相同的生命体得以生成（，）。由此，雷诺克斯将抽象的永恒的种的概念转变为通过营养和生殖个体的形式之保存或存续。他也是这样来解释 ，这一句的，永远存在着人类这个属（）这一点想要的表明的是，只要有个体的人的生殖存在，那么人的属就不会灭亡（，）。按照亚里士多德在 生成与毁灭（）的说法，在吸收营养的过程中不是生命体的质料，而是其形式得到了保存，因为营养的过程总是替换质料而保存形式，就像给燃烧的火灶添加木柴，保存下来的是火的形式 火的存在，而木柴则被连续地替换，直至成为灰烬，这与“薪尽火传”的道理是相通的（?）。亚里士多德在 中再次印证了这一点，他明确地说，没有任何生命生产或生成它自身（），而只不过是保存它自身（），这既可以是通过营养保存自身的形式，也可以是通过生殖而生成一个与他在形式上一样的生命体。这与柏拉图在 会饮中的说法完全不同，他在那里认为，无论是形体（头发、骨骼、皮肤云南大学学报（社会科学版）第 卷第 期哲学 ，（），：，“”：，（），：，等）还是灵魂（意见、信念和知识）都在变化的河流之中（?），但是，亚里士多德则认为，人的形式则并不处于变动不息的河流之中，而是那持存的或被保存下来的东西，就像陆游的 卜算子咏梅中的一句词所说的“零落成泥碾作尘，只有香如故”。梅花的香味不管是在梅花盛开的时候，还是被碾压成泥，它的香味依然如故。雷诺克斯由此推出，本质形式的实体之保存就是生殖，通过吸收营养而得到保存的实体与在生殖中被保存的实体是同一的，在这两种情况中，被保存下来的不是质料，而是其形式。如此，他认为，这两种功能实际上都是为了复合体的形式之保存这个唯一的目的，这也是分有永恒和神性所指涉的涵义，因为分有永恒和神性也就是指只要存在着个体的人的生成，那么人类这个“属”（）就是永恒的。既然生殖的功能这么重要，我们为什么不称其为生殖灵魂，而称其为营养灵魂呢？我想其中的原因是显而易见的，因为所有的动物所共有的一个最基本的能力就是营养能力，而生殖功能则依赖于生命体通过营养而达到的自我保存，也就是父亲或雄性动物所提供的形式和母亲或雌性动物所提供的质料，这就是生殖的动力因。有生灭的生命体并不能通过持续的存在来分有永恒和神性，而只能按照自己的本性以其力所能及的方式来分有永恒和神性，也就是说在生殖中被保存的实体不是在数字上是一，而是在形式上是一，正如亚里士多德所说的：如此，它们可以以此方式按其所能分有那永恒和神性（）。因为所有的生命体都在欲求永恒和神性（），并且它们所进行的一切合乎其本性的活动也都是为了这个缘故（）。那“为何故”有双重涵义（），一是所为何者或何所为（），一是对于何者或何所用（）。但是，这些生命体并不能通过持续地存在而分有永恒和神性，因为没有任何有生灭的生命体能够在数字上保持为一而持续存在（），每一个都只能以它力所能及的方式来分有那永恒和神性，有的多些，有的少些；而且，并不是它自身延续下来，而是某个与之相似的同类存留下来（），即不是在数字上是一（），而是在种上是一（，）。三、关于食物的疑难既然灵魂的同一种能力既是营养也是生殖的本原或原因，那么他就需要对营养功能进行解释，因为正是基于这种功能，营养能力才与其他诸种能 力 区 分 开 来（，）。首先，亚里士多德提到一些哲学家们对食物的见解，它们可以总结为如下三点：第一，食物看起来与它所营养的对象是相反者，因为营养物变成了被营养者；第二，不是所有的相反者或对反者都可以充作食物或营养，而只有那些能够互相生成（）的相反者才是，因为营养会转变为被营养的实体，因此，我们不说生病是健康的营养，或者白色是黑色的营养等诸如此类的相反者；第三，作为食物的相反者也必须是能够在量上助其生长的东西（），因为生长来自于食物。尽管水可从火生成或者火从水生成，但我们并不说水被火所营养，而是说火被水所营养，因为在所有元素中似乎只有火可被营养，只有水是营养物，水可为火的营养物，但火不是水的营养物。火属于干和热的东西，它有吸收凉的和湿的东西的能力。亚里士多德在 中就提到，饿是对热的和干的东西的需要，而渴则是对凉的和湿的东西的需要。他 在 对 相 反 者 对 于 相 反 者 来 说 是 食 物（）的这个一般意义上的理解做了解释和限定后，就开始讨论另外一个疑难，因为有的人认为只有相同者才能被相同的东西所滋养（），哲学亚里士多德论营养灵魂而另外一些人则主张，相反者通过相反者而获得营养（），因为相同者并不承受相同者的作用（，）。食物与被营养者的关系究竟是相同者与相同者的关系，还是相反者的关系看来是一个需要加以解释的疑难，如果是相同者的关系，那么食物就不应该改变它所营养的生命体，但是，食物却是经过消化和被吸收而成为被营养的生命体的血肉，使其实体得到了保存，这与先前的食物的确大有不同；如果是相反者的关系，那么我们需要解释究竟是什么被改变了，食物在被吸收后发生了改变，也就与被营养的生命体变得相同了，就不是完全相反的东西了。亚里士多德的解决策略似乎是对这两种观点的一种中和，他认为，这两种观点都各有其正确的一点，食物在被消化和吸收之前是与血肉不同的，是相反者的关系，但是，一旦它被消化并被吸收后，就变得与血肉相同了（），就是相同者的关系了。只是我们需要注意的是，营养或食物会受到被营养者的作用（），而不是被营养者要受到营养的作用（），就像木匠不会受到木料的作用，而是木料会受到木匠的作用，木匠只是从不行动的状态进入到了行动的状态而已。我们看到，亚里士多德对这个疑难的解决策略是将食物区分为两种或两个不同的阶段，被 消 化 前 的 食 物 和 消 化 后 的 食 物（），他把前者称为增加于躯体的最初的东西（），而把后 者 称 之 为 增 加 于 躯 体 的 最 终 的 东 西（）。波兰斯基将这种区分理解为潜在的和现实的食物（，），但笔者认为这种区分容易产生歧义，我们可以说一般意义上的食物，无论是蔬菜还是肉类都是人的潜在食物，若这些食物就摆在我们面前或者已经是制成的成品或做好的、可以随时食用的饭菜的话，我们还能将其称为潜在的食物么？把现实的食物仅仅用来指那些被我们吃掉并被消化了的食物似乎也有不妥。吉尔（，）将最终的或最后的食物理解为血液，在有血的动物中，食物在其最终的形式上来说就是血液，它在心脏中运作，并能填充血肉和和生命体的其他部分（，；，）。亚里士多德在 论动物的部分（），将血液视为生物的整个躯体的质料和最后的食物（）。血液是潜在的肉，就像水是潜在的植物，而石头是潜在的房屋那样（，）。有些学者认为，血液不仅仅是有血的动物和动物的躯体部分所以生成的先在质料（），而且还是动物在生成后在其躯体内持存着的构成性的质料（）。我们确实可以找到一些文本支持血液是动物的构成性的质料，但也可以找到一些反驳这个观点的文本。吉尔不支持后一种说法，因为热量只是血液的一个偶有属性，并不属于血液的本质，没有热量的血液依然可以继续持存，但是如果生命体死了，有生命的器官部分也就随之消亡了，而血液仍然可以在躯体之外作为某种质料而继续存在（）。这显示出，血液并不是有血动物的构成性质料，而只是有血动物的先在质料（，）。什尔斯认为，这一句显示出一个循环论证的问题，这对亚里士多德在 提出的普遍的方法论带来冲击，灵魂的能力被其活动或功能来界定或个别化，而活动或功能又被其对象界定或个别化，如果我们把这云南大学学报（社会科学版）第 卷第 期哲学 ，：，：，“，”：（）：，；，“”：（）：，：，；，“，”：（）：，个方法用到营养灵魂这里来，就会得到如下的表述，灵魂的营养能力被其活动界定，即被有灵魂的躯体的营养活动，而它的活动又被它的对象 食物所界定。但是，亚里士多德在这里却认为营养通过与有灵魂的躯体的关系就能被界定或被描述出来，亚里士多德说：既然，那没有生命的物体并不摄取营养，那么，就其作为有灵魂的存在来说，那被营养者就是有灵魂的躯体，其结果就是营养对于赋有灵魂的存在来说便是相关的了（），而且并非在一种偶然的 意 义 上 相 关（）。但是，作为营养的本质与使其生长的本质是不相同 的（），因为，就那赋有灵魂的存在具有某种特定的量度来说（），（食物）是使其生长者（），但是，就那赋有灵魂的存 在 是 个 别 的“这 一 个”和 实 体 来 说（），食物（）就是营养。因为，只要那有灵魂的躯体能获取营养或被营 养（），它 就 能 保 存 其 实 体（），并持续存在（）亚里士多德在这里又重新回到了有灵魂的生命体这里，从它来界定营养，所以，这是一种顺序的颠倒或者是一种循环的论证。把营养或食物与营养灵魂的关系理解为一种偶性的做法并不能完全解决这个问题，就像我们说一个人碰巧或偶然地是一个奴隶（），因为亚里士多德认为，食物并不是在偶然的意义上与有灵魂的生命体相关，而是在一种本质的必然的意义上与其相关，食物在其自身来说就是能够为生物提供营养的。什尔斯认为，如果我们不承认有这个问题，那么我们就要接受这样一个后果，即灵魂的能力被其对象个别化（），但并不是被对象所界定（）；如果我们接纳这种循环论证，那么这就表示能力与对象是可以互换的或互相界定的（），这两种可能性似乎都不可取，因为无论哪一种都会伤害到对象的优先性，灵魂的能力并不能被那些并非来自于生命领域的谓词或东西所界定（，）。亚里士多德在 范畴篇中确实对对象的优先性做了示例说明，他举出了可感对象与感觉的例子，感觉对象被毁坏了就会导致感觉也随之消亡，但 可 感 对 象 却 能 独 立 于 感 觉 而 存 在（），所以，他总结说，感觉对象要早于或优先于感觉。如果按照这种解释，哪怕没有任何生命体系的存在，食物也是存在的。那么，我们如何来理解营养能力的对象 食物与营养能力相比是在后的东西呢？笔者认为，吉尔的解决策略是比较合理的，她认为，亚里士多德之所以在对营养能力 营养活动 食物的探究的递进序列中又把食物视为营养能力的必然的相关物，即食物又是被灵魂的营养能力所界定或个别化，其中的原因就是与他在 的开头所提出的另外一个认识步骤或序列相关，他认为我们总是从那些对我们显得是可被理解的或可知的事物来开始认识，一直达到那在自然上更可被认识或理解的事物，然后，使那些在自然上更可被认识的事物变得对我们也是可知的，这就是从“事实”到背后的“原因”的进路（，；，；，）。这种进路解释了为什么亚里士多德在这里用不少的篇幅讨论了食物，食物对我们来说是司空见惯的日用而不知之事，尽管食物是后于营养能力的功能或活动的，因为食物是营养灵魂用来滋养生命体的工具，所以，食物是后 于 营 养 能 力 和 营 养 功 能 的（，）。亚里士多德在上面这个段落中区分了食物的两种功能，一种是生长能力（），一种是保存被营养者的实体，也就是保存其实体的功能（）。食物的功能和界定随着被营养的主体的不同而有不同，所以，食物的本质根据它所具有的不同功能而有不同，如果我们把被营养的实体或有灵魂的躯体理解为一个有量度的事物，那么食物就是使其生长的能力，生长并不是一种单纯意义上的哲学亚里士多德论营养灵魂增加，而是根据营养灵魂的蓝图设计（）来吸收营养和保存自身的，并达到这个种的形式所要求的结果，比如人，或者其他动物。（，）。如果我们把有灵魂的躯体理解为一个实体，那么食物的功能就只是保存其实体，保存（）在这里是指对拥有营养能力的实体的保存，是对它的生命和本质的保存，就像亚里士多德在第二卷第 章中所说的，保存更多地是指灵魂的能力能够从潜在的状态进入到现实的活动，所以，生命就在于灵魂的这些现实活动，而营养能力为灵魂的其他能力的实现提供了最基本的条件。并且，亚里士多德还提到食物的第三种功能，就是生殖（，）。所以，食物可以服务于不同的功能，或者它是营养灵魂用来完成这三种功能的工具。亚里士多德认为，在一个营养的过程中，我们至少可以找到三个因素，亚里士多德说：既然存在着三种东西，被营养者，那赖以提供营养的工具，以及那营养的原则或营养者（）。营养者或营养原则是第一灵魂（灵魂的最低形式），那被营养者是有 营养灵魂 的躯体，那被营养的途径就是食物。既然所有事物根据其目的来命名是正确的，而目的就是能够生产出一个与自身相同的实体，那么，第一灵魂就应该有产生出一个与自身相同（种类）的实体的能力（）。那赖以提供营养的途径包含双重涵义，就像一个人“掌舵所用的工具”，这既可以指手，也可以是指桨或者舵，一个是推动者和被推动者，另一个仅仅是被推动者。所有的食物都必须能够被消化，而那促进消化的东西是热量；所以，所有的赋有灵魂的存在都有热量（）。笔者认为这一段是亚里士多德在 论灵魂中对营养灵魂的最为精彩的分析或解释。这三个因素是：（）营养灵魂或使得营养活动得以进行的第一灵魂（）；（）被营养的躯体（），也就是有灵魂的自然躯体（）；（）提供营养的途径 食物，亚里士多德认为这也可以是指为获得食物而使用的工具。营养灵魂之所以被称为第一