中国古代叙事文学.docx
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1、中国古代叙事文学提要:对古代小说史的历来存在着文体混杂的。本文则试图从小说作为叙事文体出发,对叙事的内在特征深层叙述结构进行,从这一角度梳理中国叙事文学的内在趋势和文化意义。文中探讨了中国传统叙事在发展过程中形成的三种深层结构:与道德统一的正史结构、从情感逻辑出发的历史批判性叙述结构和作为欲望宣泄的民间文化叙述结构。这三种深层结构在中国叙事文学发展的历史过程中先后展开,形成了中国古代叙事文学和文化发展中从正统到精英、而后又到民间的内在趋势。关键词:深层叙述结构历史与道德统一情感逻辑民间文化一研究中国叙事文学的学者在探究叙事起源时,常常从神话算起。然而我们今天所知道的古代神话,都是散落在后代文章
2、中的残片,充其量只能算作后代叙事素材中的故事原型。从可以考察的历史来看,上古只有史官的叙述可以找到与后代叙事活动之间的联系线索。因此只能说,中国古代叙事的传统是从史官的历史叙述开始。直到宋代开始繁荣起来的白话小说,也是以讲史为各种小说之首。如罗烨在描述当时小说的内容时说:也说黄巢拨乱天下,也说赵正激恼京师。说征战,有刘、项争雄;论机谋,有孙、庞斗智。新话说张、韩、刘、岳,史书讲晋、宋、齐、梁;三国志诸葛亮雄材,收西夏说狄青大略。说国贼怀奸从佞,遣愚夫等辈生嗔;说忠臣负屈衔冤,铁心肠也须下泪1这些话中所提到的小说内容都与历史有关。要理解中国小说叙述的起源,就不能不注意历史叙述的意义及其对小说叙事
3、的,特别是历史叙述和小说叙述在表面的故事叙述背后隐藏着的深层叙述结构的关系方面。中国历史著作中的“正史”通常是指从司马迁的史记算起的“二十四史”。但要认真研究历史叙述背后的深层叙述结构,更能够体现正史叙述特征的早期著作应当说是左传而不是史记。左传虽然被归入依附于“经”的阐释性著作,但就其实质而言与所依附的经典春秋同属于历史著作。这不仅因为春秋和左传的内容都是对历史事件的叙述,而且因为在叙述中隐含着后代正史所共有的深层叙述结构。春秋作为历史著作显然是简单粗糙了一点:关于历史事件的叙述只是极其简略的一两句,没有具体的对事件发生过程和因果关系的认识。所谓的春秋笔法也只是表达叙述者对事件意义的态度,并
4、不是对事件本身发生发展的内在根据的认识,换句话说,还没有形成真正意义上历史著作所需要的历史意识。左传就不同了。从表面上看,左传似乎只是把春秋中所提到的事件讲述得具体细致了一些,一如新闻报道的标题与文章内容之间的关系。但实际上左传不仅仅是把事件讲得具体一些,更重要的是,把一种历史意识贯穿、渗透到了叙述中,从而使得所叙述的事件不再是单纯的客观事件,而是成为历史观念的表现。从这种历史叙述开始,一种隐藏在具体叙述文本背后的深层叙述结构逐渐成熟起来。我们可以从一个简单的例子来分析这种深层叙述结构的产生。比如春秋记载的第一段历史,隐公元年的事件是这样叙述的:元年春王正月。三月,公及邾仪父盟于蔑。夏五月,郑
5、伯克段于鄢。秋七月,天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。九月,及宋人盟于宿。冬十有二月,祭伯来。公子益师卒。这段简单而客观的叙述中包含着一段惊心动魄的兄弟相残的故事,即“郑伯克段于鄢”。公羊传和谷梁传都认为这个叙述句中一“克”字隐藏着对郑庄公的批评之义。但这只是叙述者的批评态度,与事件本身并无关系。而在左传中就不同了。这句话所涉及的史实被具体细致地展开来,而且还对事件发生发展的内在根据做出了自己的解释。关于郑庄公和兄弟共叔段之间矛盾的发生、发展和结果,左传不仅详细地叙述过程,而且对事件发生的内在根据进行了解释。按照左传中的叙述,郑庄公在回答祭仲的担心时说:“多行不义,必自毙,子姑待之。”这句话实际上
6、既从郑庄公的角度解释了共叔公必然失败的道德原因,也暗示了庄公自己居心叵测的一面。整个事件的发展就是按照这种解释进行的:一方面是骄横的共叔段步步扩张、叛逆之心逐渐显露;另一方面是郑庄公步步为营、小心戒备并积聚着自己的力量。随着事件的发展,两方面的力量就这样相反地消长着,直到最后共叔段的反叛和郑庄公的致命一击,便成为整个事件最后水到渠成的结果。在这个故事中,叙述者不是像春秋那样仅仅对人物行为的道德意义作事后的评判,而是把道德意义作为事件发展的逻辑根据。“郑伯克段于鄢”不是个特殊的例子,这种叙述是左传的重要特点。在隐公五年四月的一段战事记载中是这样叙述的:卫人以燕师伐郑。郑祭足、原繁、泄驾以三军军其
7、前,使曼伯与子元潜军军其后。燕人畏郑三军而不虞制人。六月,郑二公子以制人败燕师于北制。君子曰:“不备不虞,不可以师。”这场战事描述得很简略,但也很典型。讲到战事的过程只有三句话,第一句是郑人的战术,第二句是燕人应战的心态,第三句便是战争的结局。就在这短短的三句话中,不仅叙述了事件的基本过程,而且更重要的是解释了事件发展的内在逻辑,这就是后面“君子”的评述中所的:“不备不虞,不可以师。”他们的行为和观念违背了战争,不懂得必须小心谨慎的道理。小心谨慎不是一般工具意义上的智慧,而是道德层次的智慧。也就是说,燕人失败的根本原因还是道德方面的问题。这一思想也体现在对楚晋城濮之战的叙述中。这次战事在春秋的
8、僖公二十八年记载里是完全是站在中立的立场上叙述的:“夏四月己巳,晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮,楚师败绩。楚杀其大夫得臣。”这段叙述对战事所做的简短而客观的报道中没有道德评价,更没有对事件前因后果的分析。左传就不同了。城濮之战是左传叙述中最详尽而精彩的故事之一,从晋文公伐曹开始,将晋、楚两国间的矛盾从无到有、从小到大直到兵刃相见的过程剥茧抽丝般地理了出来。特别值得注意的是,叙述者对导致这段历史事件发生和造成结果的原因有清晰的认识表达。最初晋国要与楚国发生龃龉时,晋国的先轸使计激楚,楚王劝大将子玉不要与晋为敌。他说晋文公是“险阻艰难,备尝之矣;民之情伪,尽知之矣。天假之年,而除其害。天之所
9、置,其可废乎?”因为这里实际上暗示了后来的结果,因而可以说这段话不仅是记载楚王的言论,同时也是叙述者在藉此发表自己关于战争规律的一种看法。这和后面所说的“师直为壮,曲为老”的看法也一致。显然这里关于战争道义的见解不是像春秋那样仅属于个人意见,而是把它理解为历史事件发生发展的内在逻辑。学者们在研究左传时常常会提到书中有同情人民的“民本思想”。但人们往往忽略了的是,这种思想是怎样表现在历史叙述中的?在庄公十年的曹刿论战中,曹刿以庄公所说的“小大之狱,虽不能察,必以情”为胜利的根据,这是一个典型的例子。在这里,道德的意义不在于对历史事实作出是非评判,而在于把道德作为历史事件的内在因果依据。庄公能够明
10、察是非不仅证明他是个好君主,而且成了他打胜仗的条件。更有特点的一个是在哀公元年关于吴、越、楚等国战争的记载中。其中有一段是吴打败楚后陈怀公与臣下议如何对付吴国的问题。逢滑对怀公说:“臣闻国之兴也以福,其亡也以祸。今吴未有福,楚未有祸。楚未可弃,吴未可从。”怀公问:“国胜君亡,非祸而何?”他的回答是:“国之有是多矣,何必不复。小国犹复,况大国乎?臣闻国之兴也,视民如伤,是其福也。其亡也,以民为土芥,是其祸也。楚虽无德,亦不艾杀其民。吴日敝于兵,暴骨如莽,而未见德焉。天其或者正训楚也!祸之适吴,其何日之有?”这一段史实按理说不能证明逢滑的道理。因为楚国明明是败了,而且怀公听了他的话的结果招来了吴国
11、的入侵。但左传并不因此认为道德在这里不对事实发生影响了。作者用逢滑的话说,楚之败是暂时的,是上天在教训他们;而吴国最终还是会失败的,因为他们以民为土芥,违反了道德。这样一来,一个不利于道德解释的事实仍然通过延伸而变成了道德的证明。因此可以看出,左传中的“民本思想”不是一般意义上的道德评价尺度,而是作者心目中的历史发展根据。正是这个历史与道德统一的思想,构成了左传中历史叙述的内在逻辑。这个叙述逻辑也是后来大多数“正史”叙述的内在逻辑,即以“天道”解释历史的叙述观念。在后代历史叙述中,欧阳修五代史伶官传中的“忧劳可以兴国,逸豫可以亡身”这句话可以作为最典型的表述。实际上,正史中关于各个朝代更替的原
12、因解释大多不超出这句话的范围。这是一种道德史观,也是一种潜藏在后来许多通俗叙事作品背后的深层叙述结构。在宋代小说三国志平话中故事正文的前面有个楔子,讲的是汉光武帝时一名叫司马仲相的书生为阴司断狱的故事。故事中将汉高祖和他所杀害的功臣投胎到汉末转世为三国时人,以偿报汉高祖杀害功臣的罪衍。为什么要加这样一个荒诞不经的楔子呢?用司马仲相的话来说,是他感到汉高祖时代的历史太不公平,功臣受冤、坏人得势。所以阴司让他来断狱的结果就是把汉初的那些人都投胎到汉末,让有冤的申冤、害人的遭罚。这样便演出了三国志中的故事。这样说来,叙述人心目中的历史其实在汉初和汉末两段都是不公平的,通过断狱投胎使得两段不公平的历史
13、相互抵消平衡才完成了历史与道德的统一。这就是说,三国志平话的叙述意图在这一点上仍然与左传相似,要把历史事件发展的因果逻辑与道德意义统一起来。如果事实不能达到这种统一,就通过虚拟的阴司断狱的故事来实现这种统一。历史与道德的统一,这种深层叙述结构对于官史来讲具有意识形态的必要性。因为它肯定了已存在的历史事实的合理性,因而也就在劝喻统治者重道德、重民意的同时保证了每一个朝代的统治都是天命所归,具有道德的必然。而对于小说叙述来说则可能更多地是在满足一种道德需要。就阴司断狱的故事而言,显然是对历史事实与道德的冲突有所不满才转而用幻想的方式来平衡。也就是说,这里表达的不是历史事件的因果逻辑,而是说话人的心
14、理需要。这种需要最终被抽象为善恶因果循环报应的叙述逻辑和在戏剧叙事中常见的“大团圆”式结局。在后来的通俗叙事作品中,我们经常可以发现叙述人时时出面对故事的道德意义进行解释,如喻世明言第一卷蒋兴哥重会珍珠衫中所说:古人有四句道得好:人心或可昧,天道不差移。我不淫人妇,人不淫我妻。看官,则今日我说珍珠衫这套词话,可见果报不爽,好教少年子弟做个榜样。在这种常见的劝喻式议论中可以看出,故事中事件发展的内在逻辑就是善恶报应的道德逻辑。宋元以后的通俗叙事中有很多故事的内容按照当时人的道德观念来看是不道德的,最突出的典型是作为诲淫之代表的金瓶梅和作为强盗教科书的水浒传。然而这种反道德问题并没有给叙述人造成困
15、扰,就是因为在诲淫诲盗的故事内容背后存在着深层叙述结构的道德指向:无论多么坏的事,发展的最终结果都将是符合道德的。这听上去很有点像左传中关于吴楚祸福的观点如果不义者占了上风,那也是暂时的;历史逻辑归根到底是道德的。这种道德意义实际上也就保证了小说叙述人的叙述自由:他可以随心所欲地讲述任何听众感兴趣的故事,而又保证了这个故事最终的道德性。明代以来的文人为通俗小说正名、抬高其价值的根据也就在这里。二如果把历史与道德的统一理解为对“客观”历史规律的一种描述,那当然是太天真了。充其量只能说是人们对历史发展的一种期待。左传开创的叙事传统背后的深层叙述结构,就是力图将这种期待表达为现实。司马仲相断狱的故事
16、从表面上看来是对左传历史与道德统一观念的响应,但其中蕴涵着的更深一层意思则是对这种历史观念的怀疑正因为叙述人看不到他心目中在汉初和汉末这两个历史阶段中发生的不公平、不道德现象在现实中有何可能被翻转为左传式的道德结局,才产生了由阴司来解决问题的荒唐想法。这意味着可能存在另一种解释历史的叙述意图。事实上,作为正史之首的史记,在历史叙述的背后隐藏着的叙述意图恰恰就是与上述的历史与道德统一观念相悖的。司马迁在史记的“太史公自序”中流露的“发愤著书”的思想就意味着对历史合理性的怀疑。在伯夷列传中他提出质疑:或曰:“天道无亲,常与善人。”若伯夷叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒,仲尼独
17、荐颜渊为好学。然回也屡空,糟嗳不厌,而卒蚤夭。天之报施善人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人横行天下,竟以寿终。是遵何德哉?余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?在史记的历史叙述中,常常可以看到这种怀疑观念的表现。其中最典型的当数李将军列传。司马迁以“桃李不言,下自成蹊”一语道断李广的人品,同时也暗含着对李广命运不偶的扼腕之叹。史记一出,李广遂成千古悲剧英雄。在这里,司马迁实际上表达了一种不同于历史与道德统一的观念;或者说恰恰相反,在他看来历史发展的逻辑与道德是相悖的。学者们经常把司马迁的这种对历史意义的怀疑当作他的“实录”精神的体现。这种观念不一定准确。就拿这个最著名的李广的
18、例子来看,只要细读了李将军列传中的史料部分就会发现一个明显的事实:李广虽然骁勇善战,但就其一生行状而言,基本上没有打过多少重要的胜仗。史记采用了一种带有强烈情感色彩的曲笔叙述李广的故事,突出了他一生事迹中的传奇和善良色彩,如死里逃生、临危不惧、箭能穿石、宽厚待人等等,却有意无意地使读者忽略了李广的另一面,就是他的大多数传奇故事都是发生在失败的背景下的。他的治军不严、冒险轻敌以致“将兵数困辱”等问题,被淡化了。结果给读者的印象是,李广的不得封侯不是由于不善将兵没有重大战功,而成了历史的不公平。从这个意义上说,史记对历史合理性的怀疑不是简单地因为追求实录,而是一种不同于左传的叙述态度,就是把历史事
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