儒家家族主义伦理对明清商业发展的影响.docx

儒家家族主义伦理对明清商业发展的影响一马克斯韦伯的名着新教伦理与资本主义精神的发表如果不能说是一种新的学术趋向的开始，至少可以说大大加强了这样一种学术旨趣：这就是对经济发展与文化背景的相关性的关注。在韦伯看来，基督教的新教伦理观念引发的某些心理状态是促成资本主义发展的重要因素；为了进一步验证自己的结论，韦伯还考察了其他一些文化传统和宗教；并在中国宗教：濡教和道教中得出儒家思想和现代资本主义发展绝缘甚至冲突的结论。在资本主义世界经济高速发展的物质背景下，在相当长一个时期里，韦伯对儒家以及传统中国文化的看法影响着学术界，尤其是西方汉学界。但是，本世纪50年代以来，特别是从70年代开始，儒家文化的价值重新受到重视，这种转机并非是思想史演进的内在理路所致，而是因为经济和企业管理方面的原因，也就是日本、韩国、新加坡、香港、台湾等国家或地区的工业文明的崛起和企业管理的成功经验。还在本世纪60年代，有些学者就明确指出，儒家思想不仅是中国的精神文明，其影响还广被东亚，中世纪后期的东亚诸国都是“儒家的时代”。以后研究东亚工业文明崛起原因的学者逐步把目光深入其以儒家思想为核心的文化背景中。1979年，卡恩在世界经济发展一书中首先提出“后儒家文化”说(post-Confucianculture)，认为儒家思想影响下的中国传统文化具有家族主义、阶层意识、团体认同倾向、人际关系互补观念等特质，对东亚社会中的企业及其他组织产生正面效应，加速了这些国家或地区的现代化进程1。霍夫汉斯和卡尔德在1982年出版的东亚锐锋一书中，虽然主张东亚地区的优势是结构性的，特别重视政府明智的行政工程对经济发展的促进，但也很强调“文化态度”对东亚经济体系的塑造，认为儒家伦理中的家族主义、重视教育、勤奋节俭、尊重政府等有利于经济发展，是东亚工业文明崛起的共同文化心理源头。其后柏格也提出类似观念，认为渗入到日常生活的世俗化儒家伦理包含了一套引发人们努力工作的信仰和价值，如提倡对家庭无私奉献、重视纪律、节俭、和谐、团结等，都可以从传统的中国家庭成功地转化到现代企业之中，从而促进企业的兴旺和经济的发展。近几年来，直接或间接讨论儒家伦理与经济发展关系的论着日多，对有利于经济发展的儒家伦理的特点的总结也不尽相同，总起来看，可以归结为两大方面：第一方面是家族主义观念和组织的内在潜力；第二方面是仁爱、修身、和谐、诚实、守信、节俭、勤奋一类的品德和工作伦理。笔者认为，如果没有信用、互利和秩序等人际关系原则的支撑，商业长久的顺利发展是不可能的，在任何政治经济模式中，良好的工作伦理和敬业精神都是事业发展的重要条件，在这方面新教伦理影响下的商人和儒家伦理影响下的商人并无太大差别，不是影响社会转型和经济起飞的决定性因素。与工作伦理相比，家族主义观念和组织对商业发展的影响要重要得多，涉及到经济组织和社会结构等一系列深层次的问题，是探讨传统中国社会经济发展的独特性的一个重要视角。本文就想围绕这一课题进行一些粗浅的分析，以就教于方家。许多研究儒家伦理与东亚经济发展关系的学者将“家族集团主义”列为儒家文化最重要的特征，并认为这是儒家伦理在现代社会中焕发着旺盛活力的体现，颇有道理。在远古时代，中国和世界其他各民族一样经历了氏族制社会，但当国家建立以后，政治组织的转型并未导致社会组织的根本性改组，氏族血缘关系没有受到摧毁或破坏，依然作为社会组织的中心原则发挥着作用，并影响着意识形态。可以说，早在儒家学派形成以前，家族主义就是中国文化的重要特征之一，孔子开创的儒家学派只不过是吸收了这一普遍的社会观念，使其系统化、理论化。在儒家的价值体系中，“仁”被界定为最根本、最高层次的品德，是人与禽兽相区别、人之作为人存在的终极根据。然而，“仁”虽然是与宇宙精神等同的人的内在精神原则，但认要真正地体认它，不能仅依靠内在的自省，更重要的是在人际关系中的实践，没有这种实践，人就不能把握仁，不能真正认识真实的自我。儒家曾将人的社会关系概括为“五常”，这意味着家族伦理在社会关系中占据着中心位置，家族是人在社会、政治以及整个世界中的活动的根据地。儒家的上述理论和理想来自于社会，也试图重新推向社会，故特别强调“教化”，即用儒家伦理教育大众，使他们放弃或改造不合乎儒家理想的行为，形成一个纯粹的“儒化社会”。道德、宗教、法律、习俗是维持社会秩序的支柱，汉代独尊儒术以后，儒家取得影响社会的主导地位，这四者也越来越多地浸染了儒家精神，家族主义伦理长久不衰地对社会发生着制约作用。特别值得注意的是，自唐代后期以来，与门阀制向官僚制转变的历史趋势相适应，以宋明理学为代表的儒学新趋向更加强调“礼化”社会的理想并为之付出巨大努力，这使包括商贾在内的平民大众受到更广泛、更深刻的儒家伦理熏陶，这一点在明清时代表现得很突出。在这种文化氛围中，除了纵向分布的官僚机构以外，与家族主义伦理相抵触的民间社会组织很不发达，经济组织和金融机构极端缺乏，家族比在现代东亚社会中发挥着更核心的作用，对经济运行有着多方面的影响。下面的讨论将围绕两个方面进行：一是家族主义伦理对商业资本的影响；二是家族主义伦理对商业运行和商业精神的影响。二对于想到商海泛舟的人来说，第一步工作是筹措一笔资金作为启动资本.对于富裕家族的成员来说，这一点是不成问题的。但也并不是说穷人便不能出去经商，明清时期那些着名的商业区之所以闻名，不仅因为拥有一批货财巨万的大商人，还因为拥有人数众多的中小商人，商业成为大多数人追求的事业。家境贫寒、生计困难不仅不能阻止人们迈入商途，反而会促使人们更早地走上此路，以有能力养家糊口。如“山西商人多商于外，十余岁辄从人学贸易，俟蓄积有资，始归纳妇，纳妇后仍出营利，率二三年一归省，其常例也”；徽州“歙人多外服贾，其贫者趋事尤早”。在明清时代，没有完善的商业法和信贷组织，除变卖家产外，最有可能利用的资本来源便是借贷，其中宗族内的借贷和援助占有极为重要的地位。在徽州休宁茗洲吴氏家典中，我们可以看到这样的规定：“族中子弟不能读书，又无田耕，势不得不从事商贾，族众或提携之，或从亲友处推荐之，令有恒业可以糊口。”家典是宗族的成文法，对族众有一定约束作用。事实上，即使没有这些规定，许多人在儒家伦理浸染下，也乐于向资金匾乏的族人伸出援助之手，贷予或赠予商本。如山西蒲州商人王海峰“其间里子弟，受钱本持缗券，以化居于郡国者，肩相摩趾相接也”；陕西西安府高陵县商人王克俭“其族能任贾者，与之本业，不间子钱，凡数十人，皆以资雄楚蜀间”；徽州款县人许积庆“处昆弟笃恩，委财利为外物，九族贾而贫者多惠贷，不望其息”；姿源人王悠炽“房叔、房弟某某合伙经商，各移五百金为资本，又轸其困于遇，折券还之”。史籍中此类例子甚多，不多枚举。除宗族间的资金调剂外，宗族以外的借贷关系也是大量存在的。如金声曾谈到，徽州许多人“虽挟赀行贾，实非己赀，皆称贷于四方之大家，而偿其什二三之息”10。金声没有道出债权人与债务人之间的关系，但从“四方之大家”一语看来，双方似无血缘关系。但是，由于当时法律的保护作用有限，为了降低贷款所承担的风险，债权人一般在对债务人有所了解，并且在有一定担保的条件下，才肯贷出资金，这其中家族伦理依然发挥着重要作用。由于保人分担了相当风险却没有或有很少收益，一般人是不肯担当的，但在儒家家族主义伦理影响下，一个人对其族人、特别是对衣食艰难的族人的生活在道义上负有照顾的责任，不论他内心是否愿意，当借贷双方要求他提供担保时，他往往会答应的。万承风训导汪庭榜墓志铭云：“男俗尚贸易，凡无赀者，多贷本于大户家，以为事蓄计。每族党子弟告贷于大户，大户必取重先生一言而后与之。”这段话可视为上引金声之言的补充，说明即使非同族成员间的借贷关系，也往往以血缘关系作为中介。当时还盛行一种名为“伙计”的经营方式，为贫穷之人走上商业道路提供了另一条途径。沈思孝云：“平阳、泽、潞，豪商大贾甲天下，非数十万不称富。其居室之法善也，其人以行止相高，其合伙而商者，名曰伙计。一人出本，众伙共而商之。”11归庄亦云：“凡商贾之家贫者，受富者之金而助之经营，谓之伙计”12。可见这是一种合伙经营方式，富者出钱股，贫者出力股，营业利润按约定俗成的比例分红。与借贷关系一样，富者发放资金要承担相应风险，因而愿从自己了解的人中寻找伙计，族人自然首当其位。江苏洞庭山人叶懋“婚仅三月，出为同宗富人伙计”13；徽州商人“掣其亲戚知交而与共事”14，这些亲戚知交许多是以伙计身份同行的，如歙人吴德明“起家坐至十万，未尝自执筹策，善用亲戚子弟之贤者”15，就是典型例证。与富者没有血缘关系的伙计，除家仆、义子一类的人物外，也多由亲友推荐，上引茗洲吴氏家典所谓“从亲友处推荐之”，就是要求努力将无力谋生的族人推荐给经商的亲友做伙计。以上分析表明，宗族在资本调剂方面发挥了重要作用，这必然大大有利于商人队伍的扩大，有利于商业资本的总体规模的扩张。然而，也应看到，儒家家族主义伦理对商业资本还有另一方面的影响，这就是严重导致了商业资本的耗散，限制了再投资的可能性，使商业经营长期不能突破“家计型”模式而转入“营利型”模式16，成为经济起飞的严重障碍。在造成资本耗散的家族性因素中，家产分割制度的影响是第一位的。从世界范围来看，中国是诸子均分制的典型之一。中世纪的西欧实行一个儿子继承家产的制度，没有获得继承权的儿子往往很早就要单独出外谋生，也有的在兄弟继承了农庄后仍在这里逗留几年再外出，但这时他是作为他兄弟的“佣工”留在农庄上的。日本实行长子继承制，如果长子缺乏继承家业与家艺的能力，则由次子继承，而倘若所有儿子都缺乏能力，有时会以有能力的年轻人为养子，让他继承家业，未能继承家业的儿子只能出外谋生。对于受儒家伦理影响的中国人来说，这种冷酷无情的分家制度似乎是完全不能接受和无法理解的。孝涕观念规定了父与子、兄与弟两方面的权利和义务，其中当然包括物质利益和生活权利的保证问题，诸子均分制正是这种文化孕育出的继承制度，再向前推进一步，则累世共居被认为最合乎儒家理想，因此朝廷常旌表数代同居的大家庭为“义门”。在明清时代，我们可以见到一些商业家族为了道义或经济的原因，长期未分割家产。如大同府天城卫的盐商薛氏到明万历前期，“不析产已五世”，其产业“南北居半”，由兄弟们分别管理17；汤阴郑氏“不析爨七世矣，多田饶耕，男子力耕治贾，女习蚕织，阃外不闻也，诸农贾所入，皆囷之，有婚嫁，族长主其费，寸布斗粟无私者”18。但是，这种同居共炊的巨型家庭极为少见，大多数情况下是在诸子都结婚后或父母死后即分家，联合家庭分裂为数个核心家庭。在分割家产时，商人们不仅大多数恪守均分原则，甚至把自己赚取的商业利润也拿出均分，如徽州歙县商人汪辅“服贾金陵淮海间，数十年所积悉以分弟”19；绩溪商人汪锡畴“兄没，嫂寡侄幼，即与合炊，所置货产亦均分”20。现存清顺治十一年汪正科所立汪氏阉书，为我们提供了一份了解商人家产分割情况的重要文件。据阉书记载，汪正科的家产大部分是他数十年中兢兢业业、克勤克俭开设店铺、贸易丝棉积攒起来的。到分家时，家中存有实银630两，三个儿子大义、大仁、大都均分；借出银两共计两，写明取讨回来后亦兄弟三人均分。田、地、山、塘、房屋等亦本着平均原则分配，惟因这些财产有好有差，不能照数量均分，便根据纳税和收租情况作出大概估计，分为三份，由兄弟三人抓阄决定所得。总之，汪正科原有土地30余亩，在当地土地高度匮乏的条件下属于地主，有白银近900两，另在景德镇还有一些店铺，属于中等商人；经过这次分割，三子每家所得田地在10亩上下，银不足300两，只能算是自耕农和小商人21。传统中国崇尚多子多孙，如果以每代约有2至3个男性继承人的数目作为一般标准，那么每隔20至40年就会发生一次类似的财产大分割，自然会严重阻碍中国商人的资本积累过程。宗族中的“义行”是资本耗散的另一项重要的家族性因素。明清时代儒家伦理的社会影响力既深且广，人们都想在道德方面有所表现，商人也不例外。与儒士相比，商人的优势无疑是在财富方面，因而用财富塑造自己的道德形象成为十分普遍的现象。泉州商人蔡廷魁小时家境贫寒，后经营商业，“资日起，亟迎其父母以养，厥后营室庐奉父母归，构土堡以居族人，立大小宗祠，置祠产，俾族人沾先泽，有服之属，无令有鳏居失业者，设书塾捐修脯以课子姓，计所费较遗诸子者过半焉”22；徽州祁门商人胡天禄经商致富，大举义行，“先是族人不戒于火，焚其居，禄概为新之。又捐金定址竖建第宅于城中，与其同祖者居焉。又输田三百亩为义田，请缙绅先生序之，订为条例。蒸尝无缺，塾教有赖，学成有资。族之婚者、嫁者、丧者、葬者、嫠妇无依者、穷民无告者，一一赈给”23；陕西商人李鸿虞精于商道，居积致富，“推受群从兄弟子侄，情谊敦笃，有范大夫蠡屡致千金、散与群从兄弟之遗意”24。以上不过仅举数例，在明清时代的商人中，出资建宗祠、修族谱、置族田、办义塾、恤族人者大有人在，耗费了大量资金。三追逐利润是商人的首要目的，一切商业活动都围绕这一目的展开。然而，消费市场是有限度的，为了在有限的市场中占据优势地位，获取较多的利润，商人们之间不可避免地要出现联合和竞争。在缺乏商业法保护的传统中国，儒家家族主义伦理却有巨大的约束力，宗族成员间的合作便作为自然的形式获得应用和发展。在这方面，雄踞商业舞台的徽州商人运用得非常成功。如休宁程锁“结举宗贤豪者得十人，俱人持三百缗为合从，贾吴兴新市”。单个的个人资本借助血缘纽带联合成为带有社会色彩的合作方式，大大增强了实力，参与合作者皆致巨富25。许多成功的商人还以带动族人经商为己任，金声曾谈到，“歙、休两邑民皆无田，而业贾遍于天下。夫两邑人以业贾故，挚其亲戚知交而与共事，以故一家得业，不独一家食焉而已，其大者能活千家、百家，下亦至数十家、数家”26。商人带动族人经商，固然有帮助、提携族人之目的，但也是为了增强实力，提高商场上的竞争能力。宗族之间的提携和合作导致了资财雄厚的商业宗族的出现。休宁商山吴氏就是一个突出例子。拟话本小说拍案惊奇曾提到“徽州府有名的商山吴家”27，汪道昆更以对比的手法极状商山吴氏之富：“故都以南，则吾徽雄诸郡，休宁雄诸邑，吴雄诸姓，商山雄诸吴。”28许多商人在外地立定脚跟后，举家或举族移徙，徽州府志卷2风俗云：“徽之富民尽家于仪扬、苏松、淮安、芜湖诸郡，以及江西之南昌、湖广之汉口，远如北京，亦复挚其家属而去。”西商寄居在外的也不少，扬州是最重要的聚居地，有不少着名商业宗族，有的已入当地籍，有的仍系故籍：“扬以流寓入籍者甚多，虽世居扬，而系故籍者亦不少。明中盐法行，山陕之商麇至，三原之梁，山西之阎、李，科第历二百余年。至于河津兰州之刘，襄陵之乔、高，泾阳之张、郭，西安之申，临潼之张，兼籍故土，实皆居扬。”29这样，便在经济发达的地区出现不少侨商巨族，为了加强联系，有的还创建宗祠，如歙人叶道传“创建宗祠于虎跑大路旁圣安山下，捐置盐券巨额，作为义庄，族党感德”30。在西方，随着商业的发展，自然地形成了“家族公司”，“在这种公司中单个的家族成员或以其全部财产，或以其投入企业的金额来担保。要使家族公司变成公共的贸易公司，只需要外来者把他们的资本投入以后的过程中去就可以了”31。在传统中国，商业组织却很难获得这样的发展，商人们在家族主义伦理的影响和社会条件的制约下，形成了重视亲属关系而轻视团体角色的性格，只愿意采用家庭式的独资经营，不容易进一步组成较大规模的组织化经营单位32。事实上，即使是宗族成员间的合作，也大多是独立经营，独立核算，只是在经营过程中相互给予一定的帮助和提携，与西方建立在法规基础上的、作为固定组织机构的“家族公司”具有质的不同。可以说，明清时代的贸易活动尚未进入“家族公司”阶段，由“家族公司变成公共的贸易公司”更无从谈起。商人们为了商业的顺利进行需要扩大和加强血缘关系以外的联系时，往往是把家族意识推衍一步，由血缘扩充至乡缘，其结果也就是由举族经商进而为举乡经商，由举族迁徙进而为举乡迁徙。在贸易繁荣的侨商聚集地里，同乡同籍的商业家族占据优势地位的现象时有所见，如平湖县当湖镇“新安商人挟赀权子母，盘踞其中，至数十家，世家巨室，半为所占”33。在重要城市和市镇中，常建有会馆，这些会馆最初不是用于商业目的，而是为了方便本地人士的食宿和聚会，如北京最早设立的稽山会馆“士绅是主，凡出入都门者，籍有稽，游有业，困有归也”34。后来出现了由商人创办、带有较重商业色彩的会馆，但组织很松散，同乡是获得成员资格的唯一条件，主要作用是同籍贯和同行业的商人相互帮助和支持，虽然也有垄断的目的，但与西方的行会组织大不相同，而与资本借贷和合作经营喜欢在宗族内部进行的商业观是相适应的。因而，会馆一类的组织是宗族组织在客观环境促动下的自然扩充，与家族主义伦理不但不相冲突，反而相辅相成。宗族成员间的提携和合作还有利于商业技术在宗族之内的传承，使本宗族出现较多的成功商人。与农业经营相比，商业活动要复杂得多，稍具规模的商业经营需要具备一定程度的知识水平，经验和技术更是决定赔赚的关系因素之一。明清时代的商人已认识到商业知识和技术的重要性，编纂刊刻了一批“商业书”。但是，仅凭阅读几本书是很难登堂入室的。成为优秀商人乃取决于实践中的磨炼。因而，前辈商人在实践中的言传身教在当时是最好的商业教育。在儒家家族主义伦理的熏陶下，明清时代的商人非常乐于栽培宗族子弟。徽商王子承“诸弟诸子从之游，分授刀布，左提右挚，咸愿与之代兴，各致千万有差，无德色”35；吴德明“平生其于亲族之贫者，因事推任，使各得业”36；黄崇德“率其子弟宗人商于淮南，子弟宗人皆能率公之法而为廉贾”37。为了锻炼子弟，有些人还定立严格的制度以约束他们。吴荣让从16岁随族人经商，后发达起来，侨居浙江桐庐焦山，建立宗祠，“召门贫子弟，悉授之事而食之”，除平日严加督责，每月朔望日还召集诸子弟，“举颜氏家训徇庭中”38。由于能够提挚宗族子弟经商的往往是那些较为成功的商人，他们在商界苦斗有年，积累了丰富的实践经验和商业技术，宗族子弟在他们的带动教育下，会较快地熟悉有关的商业知识和技能，因而容易获得成功。这也是商业巨族形成的因素之一。在传统中国，官僚机器在县级以下的控制权是比较薄弱的，地方秩序的维持主要由奠定于儒家家族伦理基础之上的宗族性组织承担，宗族功能的增强可以在一定程度上使商人免除后顾之优。明清时代的商人大多都远走他乡，转毂四方，但许多人的家眷仍留在故里，如徽商“春日持余资出贸什一之利，为一岁计，冬月怀归，有数岁一归者”39；山西人“纳妇后仍出营利，率二三年一归省，其常例也”40。试想，如果他们离家后，家中面临着妇幼遭人欺凌、财产遭人侵夺的危险，他们还能放心大胆地商游四方吗?在当时的社会环境下，宗族组织成为较可靠的社会保障组织。宗族对家族的保护一方面是不使族人遭受其他宗族成员的欺辱，一人受欺则举族而起，甚至不惜展开宗族间的械斗；另一方面则是维护家族内的秩序和公平，禁止“强凌弱，众暴寡，富吞贫，恃尊凌卑”现象的发生。因而，商人们总是热心于宗族事务，为强化宗族力量不惜耗费大量钱财，以致商品经济不仅没有动摇传统社会结构，反而使其更加强固，越是商人众多的地区，宗族组织越是严密，越是强大。以宗族为主体的乡村社会结构在为商人家庭提供保护的同时，又构成了商业发展的阻碍力量。这不仅体现在宗族义行造成的资本耗散上，更重要的是束缚了商业进取精神的展开。在近代早期的欧洲，“家庭间的联系较弱，人们更多地是由于邻里关系而合成一体”41，这样的社会结构自然难于维持家族主义情感。不惟宗族，就是家庭内部的凝聚力也比中国小得多，以一子继承为主的财产分割方式必然造成这样的情况：“对于那些命定不能继承家业的儿子来说，他们的生身父母并不太重要，因为他们常常很小就离开父母的家作为佣工受雇于其他农庄。”42随着人口的激增，越来越多的人成为被抛离于家庭的流浪者和冒险者，“第一批做生意的行家就出现在这批流浪者和官险家之中”43，这些商人“巡游在外，实际上是无根的流浪人”44。与欧洲不同，漂游在外的中国商人并未被抛弃，没有与家庭、宗族、故乡和土地失去联系，商业无非是传统的农业生活方式的延伸和补充、商人构不成一个具有与传统农业社会迥异的观念和组织体系的社会阶层，因而这种社会地位使得他们很难摆脱对父母和家族的依恋感和责任感，不利于培养勇往直前的进取精神。在史籍中，我们可以找到许多因家庭原因辍商的事例。可见孝的意识和家族主义观念对商人的进取精神的束缚是极大的。这种观念和传统中国不适宜商业发展的政治经济模式结合在一起，严重抑制了近代商业模式以及社会转型和经济起飞的产生。1H. Kahn, World Economic Development: 1979 and Beyond, London: Croom Helm, 1979. and K. E. Calder, The East Asia Edge, N.Book, 1982. Berger最早完整提出这一看法是在1983年1月在日本国学院大学创立百周年研讨会上提交的题为Secularity-West and East”的论文中，其后他又对宗教伦理与资本主义精神的关系进行了更系统的研究，见The Capitalist Spirit :Toward a Religious Ethic of Wealth Creation, San Francisco,Calif: ICS Press, 1990. 纪昀:阅微草堂笔记卷23。歙县棠樾鲍氏宣忠堂支谱卷21,中宪大夫肯园鲍公行状。张四维:条麓堂集卷21,海峰王公七十荣归序。 李维祯:大泌山房集卷106,赠罗田令王公墓表。歙县许氏世谱第5册，诰封奉政大夫坦斋许公行状。光绪婺源县志卷33,人物义行.10康熙徽州府志卷8,蠲赈载金声与徐按院书。11 沈思孝:晋录学海类编本。12归庄集卷7，洞庭三烈妇传。13归庄集卷7，洞庭三烈妇传。14 金声:金太史集卷4,与歙令君书。15 丰南志第5册，德明公状。16 韦伯认为经济史研究的根本问题之一，是研究“专有的功用与机会，是家计的利用之或营利的利用之”(社会经济史，台湾商务印书馆，1985)。二者具有本质差异。17 王家屏:复宿山房集卷25,陕西按察司副使薛公墓志铭。18 何乔远:名山藏货殖记。19 嘉庆黟县志卷6,人物孝友。20 嘉庆绩澳县志卷10,尚义。21原件藏安徽师范大学图书馆，节录本见明清徽商资料选编)(黄山书社,1985)第374-378页。22 雷翠庭:闻见偶录。23 康熙祁门县志卷4，孝义。24 温自知:海印楼文集卷2。25 汪道昆:太函集卷91，明处士休宁程长公墓表。26 金声:金太史集卷4,与歙令君书。27 凌蒙初:拍案惊奇卷2，姚滴珠避羞惹羞。28 太函集卷51,明故征仕郎中书舍人吴季山墓志铭。29 嘉庆江都县续志卷12，杂记。30 民国歙县志卷9,