中日文化心理传统比较.docx

中日文化心理传统比较从中日儒学在各自文一化中的实际位置颇不相同说起。以孔子为代表和旗号的儒学，自秦、汉以来，是中国文化的主干，特别在大传统中。这似乎无需论证。史记?孔子世家：孔子布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。特别由于汉代以来文官制度的建立，诵读儒家典籍的士大夫知识分子成为中国传统社会的骨架，上至载人史册的儒林、文苑、循吏、名臣，下到如儒林外史中描绘的林林总总的各色人物，无不显示出儒家学说以各种不同方式、形态和在各种不同程度上统治、支配和渗透在这个社会精英们的思想、生活、行为、活动中，并已成为他们有意识和无意识的某种文化心理状态。不仅大传统，在小传统或民间文化中，虽然表面上似乎佛、道两教更占优势，老百姓并不拜孔夫子，而是拜观音、关帝或妈祖，但不仅崇奉儒学的士大夫一般并不排斥民间宗教；而且关键更在于，就在民间宗教和礼俗中，儒学好些基本思想也已不声不响地交融渗透于其中了。六朝时沙门敬不敬王者的著名争论以礼敬帝王为结果，佛说孝子经中亲慈子孝更发展演化方佛以孝为至道之宗世出世法，皆以孝顺为宗。迄今民间宗教的许多内容也实属儒家学说，如孝顺父母。友爱兄弟、敬老怀幼、正己化人等等。证严法师便曾赞赏病人死在有亲属在旁的家中，而不必死在医生、护土等陌生人手里，表现了以亲子为核心的儒学人际关怀，而并非看破尘缘、六亲不认。就拿在小传统众多领域中均流行不辍的阴阳五行观念，亦可溯源于以董仲舒为代表的天人感应的理论系统，更不用说宋、明以来流行在民间世俗中的各种族规、家训、乡约、里范以及三字经、千字文、增广贤文等等儒学本身的教化作品了。所有这些，显现出儒学远不仅是某些思想家们或精英阶层的书籍理论、思辨体系、道德文章，而且它已成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南。并且百姓日用而不知，由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识，而且也作用于人们的情感、想象和信仰，构成了内在心理的某种情理结构。正是它，支撑着我所谓以实用理性、乐感文化为特征的中国人的一个世界的人生观和宇宙观。儒学之所以在中国文化中成为主干或处于核心地位，简而言之，我以为主要就在这里。日本情况似颇为不同。儒学并非日本文化的主干或核心，其主干或核心是其本土的大和魂或大和精神。和魂汉材正如和魂洋材一样，儒学只是被吸取作为某种适用的工具，其作用、地位和特征与中国相比较，有极大的差异。什么是大和魂或大和精神？简言之，我以为，它是某种原始神道信仰的变换发展和不断伸延。也许由于与四周容易隔绝的地理环境，文明进程较为缓慢，各原始部族对众多神灵和人格神的强大信仰在这里被长久保持下来。古事记中描述二神交媾，养育日本，神道观念长久渗透在日本文化和日本人的心理中。天皇崇拜是神道主要内容之一。正是在这种本土背景的基础上，为了现实利益的需要，日本极有选择地吸取了中国传来的儒学。从历史进程来看，圣德太子的十七条宪法和大化革新，主要是搬入了当时在世界上颇为先进的唐代的政治-社会制度，亦即儒家礼制体系和与之相关的儒家的政治、伦理、道德观念。有如中材正直所说，中国的道德主义，所谓孔孟之教，儒者之道，即使在我国，从应仁之朝至今，虽盛衰兴废，因时不一，上从朝廷百官，下至间巷百姓，几乎是自觉遵守执行，使秩序得到维持。在这里，儒学主要作用在于维持社会秩序的外在执行性。这种政治一社会领域内对儒学体制的某些吸取，对日本文化心理深层并无任何重大影响。儒学天道的非人格神的特征丝毫没有动摇日本人对原有神道的信仰，天无二日，民无二王的中国儒学观念倒可以增强人们对天皇神的崇拜。中日文化接触之际，正值中土佛教大行、禅宗兴盛之时，恰恰不是儒学，而是佛教传入日本，被上下层广泛接受，影响了文化和心理。在日本，佛教在当时、以后及今日，远比儒学占优势，在大小传统中均如此。佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教三纲五常之道足以维持天地但明晓此心，莫若禅。心乃身之主，万事之根也。儒学最先本就是通过禅僧而输人而传播的。日本朱子学的开创者如藤原惺窝、林罗山一，都是由佛转儒。而佛或禅之所以有如此影响和力量，又是因为它们与神道有重要契合点，即某种不可言说的对对象的非理性的认同和追求。日本通过佛教和禅宗来接近和接受家明理学的历史过程，在决定日本儒学的特色上具有重要意义。鸟瞰地看，在儒学全盛的德川一江户的漫长时期，无论是朱子学派的山崎暗齐、贝原益轩、雨森芳洲，阳明学派的中村藤树、熊泽蕃山、佐藤一齐，还是古学派的山鹿素行、伊藤仁齐、获生徂徕，以及水户学派等等，尽管各家各派的思想学说大有不同，或重居敬修道，或重格物致知，或讲天地活物，或讲礼乐刑政?，但重要的是，它们在不同形态上具有非常鲜明的共同特色，这就是神秘主义与经验论的携手同行。这特色既充分表现了，又反过来增强了日本本土固有的基本精神和文化心理，而与中国儒学相区别。所谓神秘主义就是直接或间接地坚持日本本土的神道传统来接受中国儒学，以不同方式将中国儒学与本土神道交会、结合在一起，所谓神儒一体是也。在这里，神道是根本，是基础，是源泉；儒学则是枝叶，是辅翼，是表现。有如吉田兼俱所说：吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛法乃万法之花实，儒教为万法之枝叶，神道为万法的根本。天若无神道，则无三光，亦无四时；地若无神道，则无五行，又无万物；人若无神道，则无一命，又无万法。这是较早时期。其后则是已经接受了朱子学、阳明学的日本大儒们的观点：本朝神道是王道，王道是儒道，因无差等。神道即理也。心外别无神，别无理。心清明，神之光也。行迹正，神之姿也。政行，神之德也。国治，神之力也。盖神教固是易简之要诀，得其要者一言而尽矣。故虽不待求乎外，然得儒教之辅翼，而其理益明备矣。故谓神道无假于儒教而自立，则尚可也；谓儒教无辅翼于神道，则不可也。宇宙中只一理而已，神人与圣人出生的地域虽有东西之别，万里相隔，然道为自然妙契之物，故吾人敬信神道也。夫天地之神道乃倭汉之所同然。由倭汉春夏秋冬之色无异可知也。我朝之神皇之象，与唐土圣人之言若合符节天地之神道者，唐土日本无异也。天地之神道，无形无象，而为人之性。谓之中夏圣人之道可也，谓之日本神皇之道亦可也。天照大神御治之时未有文字，以三神器为知仁勇之象，而为天地神抵的御宝，人世政道之极则也。朱子学派的雨森芳州说得最直截了当：神道者三，一曰神玺，仁也；二曰宝剑，武也；三曰镜，明也。何必言语文章之为哉！或不得已而求其说，则求之孔门文艺之学可也。所谓三器者，本经也；邹鲁所述者，我注脚也。如此等等。只是因为未有文字，才需儒学。日本的神道乃不言之教，无书也。天地不言，而神代亦未有文字。必须依借儒学才能彰明神道，保持和增强神道的生命。神道主要教义既在对众多神灵、特别是天皇的宗教性的敬畏崇拜，因之中国儒学中非人格神的天道论包括阴阳五行说，和非人格神的本体论如天理人欲论，就并没有为日本儒学所真正重视和接受。日本对这些具有一定理论系统和思辨特征的理性化的意识形态并无兴趣。日本儒者多性恶高远微妙之言。贝原益轩便认为：宋儒之学，以太极无极为致知之先务，以静坐澄心为力行之先务，以支离破碎为学之先务，是乃高远艰深，细末无用之事，以难知难行无用不急者为先，与圣门之所立教，以孝弟忠信为先务者，异矣。朱子学派如此，阳明学派更然。日本之阳明学，反乎支那阳明学派富于实践性。偶然有微妙幽玄之理谕论，虽亦研究之，但未窥奥忽转而顾及实行如何。其不得实行者，则不取之。反宋明理学的古学派当然更如此了：宋儒以为，以一理字可以尽天下之事。殊不知天下虽理外无物，然不可以一理字断天下之事。古分之终始不可得而究，四穷之穷际不可得而知，虽近取身，远取诸物，凡其形状性情之所以然之故，皆不可得而穷话也。夫天者，不可知者也，且圣人畏天，故曰止知命，曰知我者其惟天平，未尝云知天，敬之至也。后世之学者，逞私智任臆言之，遂有天即理也之说岂非不敬之甚邪。这正是以天不可知、理不足情的原神道的神秘主义来反对宋明理学的形而上学和思辨理性。其实日本的各派大儒包括来子学的山崎暗齐、阳明学的中村藤树等人都在不同程度上具有这种否定理性思辩以敬畏神明的本土特色。可见日本儒学所排拒的是中国儒学的理论思辨的理性系统，而吸取和发挥的是中国儒学中具有实用价值和社会性内容突出的方面。他们一致强调的是实学。比起中国儒学、特别是宋明理学来，他们更注重实践、行为、活动，他们重气、重物、重行、重欲，具有明显的经验论特色，却并不是理论上的唯物论。他们大讲孝弟忠信，鄙薄心性思辨，主张理气一体、只此一气，良知是气，身重于心，去人欲非人，苟有礼义裁之，请即是道，欲即是义，何恶之有？等等。他们一方面把宋儒的居敬、慎独化为敬畏神明的神秘体验和感受，所谓理、心都不过是神的展现或居所；另方面把儒学尽量落实在社会制度和行为秩序上，重视它的实用性能。例如，中国儒学所强调的尊卑秩序，在日本一经接受便严厉执行，保持长久，至今仍在日本社会中起着功能性、操作性极强的特点。而对外在规范的严厉执行，却成为神道实现自身的显著特征，它呈现在日本文化各领域中。日本儒学之所以能迅速地接受和开拓儒学中经验论的实用方面，正在于它没有中国儒学的理性主义原则的束缚。中国虽然也讲求经与权即原则性与灵活性的结合，但由于中国儒学所已建立起来的理性主义的人文天道观的理论框架，包括上述阴阳五行说和天理人欲论，和这种天道观规范下的社会政治的世俗框架，已被认为是普遍必然的客观理则，支配着人们的行为。观念、思维方式。情感态度，从而便极大地限制和约束着经验论的自由开展。董仲舒说：权虽反经，亦必在可以然之城。不在可以然，故虽死亡，终弗为也。朱表说：论权而含离经，则不是，权只是经之变。即是说，权有可以然之域的限制，不能脱离经来讲权，不能越出礼制经法的框架范围来讲变异和灵活。也就是说，以阴阳五行和天理人欲为框架的中国儒学，其理性主义的原则性非常强大，构成了某种伦理原则和准宗教信念，其灵活性、适应性、实用性比之倡导权外无道的日本儒学要远为局促狭窄。日本基本上既并未接受中国儒学的理性化的天道观或天理观，而神道本身又无系统的世俗教义和礼法体制，因此，重视实用效能的儒学经验论方面与充满神秘主义的原神道信仰便不但毋需划清界限，而且还可以自觉地交融混合，携手同行。它以神之御心乃以诚为主，发为清净正直之道的神道精神与学儒者顺其道而不泥其法，择其礼之宜于本邦者行之，不宜者而置之一行，然则神儒并行而不相修，不亦善乎的实用经验论相结合，更为自由地发展为一种多元而开放的有用即真理的立场：可以采新弃旧，也可以新旧并存；可以坚持到底，也可以一百八十度的转弯；只要忠于君。神，符合现实利益，便无可无不可，不必有思想情感上的争论和障碍。获生祖栋说：风云雷雨，天地之妙用，为人智之所不及，理学者所说，仅恃阴阳五行等名目，附以义理而已，知此亦非真知之也神妙不测之天地之上，本不能知，故雷即谓之雷，可也。这种否定阴阳五行的理性框架，只肯定感觉经验的态度，正是后日比中国能更无阻碍接受西方自然科学的张本。日本就这样以和魂汉材和以后的和魂洋才成功地开辟了自己的道路。由于强调儒学与神道在根本上的合一，反对理性思辨，推崇神秘崇拜，因之，由儒学各派一转而产生反儒反佛、要求回归本上的贺茂真渊、本居宣长等人倡导的国学，也就相当自然了。例如，接着获生祖徐，本居宣长说：火仅热，水仅寒，此热此寒因何理而然，事甚难测。为欲强不知以为知，乃设所谓阴阳，又于其里面设所谓太极是背汉国圣人之妄作也。也是反对中国儒学的太极阴阳的理性系统。本居宣长强调说：欲寻求如何谓之道，既非天地自具之道，亦非人所制作之道。益此道乃来自可敬畏之高御产巢日神之圣灵、神祖伊邪那歧大神、伊邪那美大神始授天照大御神传赐而来之道。我皇国之神道，从皇祖之神开始传下来的，叫做道，在这意味是和汉籍的道绝不相同。儒学在这里被明确贬斥。本居宣长最充分体现了日本精神，影响极大。所以，总起来看，儒学在日本并不构成其文化心理的主干或核心，其地位和作用与在中国并不相同，而中、日儒学由此亦遇然有异。二、中、日文化和中、日儒学的不同，明显地在忠、孝问题上表现出来。中国儒学建立在氏族社会的血缘根基之上。日本和中国一样，也是从原始氏族部落进入文明社会。但在中国，由于文明成熟在新石器时期，而且这时期延续极久，原始氏族的血缘纽带形成了极为强大的构造传统，它支配着、影响着整个社会。在日本，这种血缘关系作为社会构造的纽带，似乎没有这么强大。例如，在日本，从古至今，经常可以看到由无血缘关系的养子来继承家业，保持门户。在中国，非血缘的继承多属例外性质，普遍遵循的规则是由或亲或疏的同姓血缘家属来继承，认为这样来维系、存留、延续财产、权力、事业、姓氏，才能保家门于不坠。中国以血缘为纽带，构成了庞大而扩展的放射性的社会关系网络。这一传统与日本主要并不以血缘而是以行业、集团、地缘村组来维系和延续名义上的家族和社会关系，颇不相同。中国更重以血缘为基础的实质的家，日本更重以主从为基础的名分的家：一多亲族间广泛而自然的纵横联系，一重集团内人为而严格的等级秩序。正因为非常重视血缘，在中国，孝是忠的基础。论语全书的第二章便是其为人也孝梯，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。汉代有求忠臣于孝子之门的提法。在这里，孝是关键和根本，为政府所提倡，为社会所崇尚。但中国儒学这一重要根基在日本则并不坚固。在日本，忠比孝更关键，更为根本。古代日本武士们拼性命，舍头颅，效忠于主人，把生命看作臣事主君的手段，忠本身就是生活目标和道德职责，具有最根本的价值和意义，被认作是人生归宿之所在，而与孝亲可以无关。甚至今天还可以看到一个普通职员为公司或企业的利益献身自杀，而不顾及自己的父母妻儿的现象。这在日本文化心理感觉是相当自然的事情，在中国便很难理解或做到。尽管中国儒学早也有大义灭亲忠孝不两全之类的教导，但从原典起，中国儒学更多讲孝，甚至有舜可以舍天下而背负犯罪父亲潜逃的故事孟子。至今，家庭观念之浓厚，仍是海内外中国人特色之一。即便言孝，中国和日本也有某种差异。中国儒学的孝突出标明的是父子关系：所谓父慈子孝，所谓养不教，父之过等等。父子关系是家庭、家族以至社会的主轴，有父子而后有君臣周易，序卦，父子有亲而后君臣有正礼记?昏义），逐之事父，远之事君论语?阳货。君臣关系的忠是从父子关系的孝相比拟、类推而产生的。母子关系则一般处于附属地位。相对说来，在日本的家庭关系中，母子之间的自然情感联系有更为明显的展露。本来，作为生物族类，母亲都宠爱子女，子女对母亲在幼小时也有强烈的自然依恋和依赖的感情。这种母子之爱有来自生理的本能根源。比起母子关系来，父子之间的自然情感纽带要薄弱得多。父子之间在古代基本上是一种主宰、支配、管辖，即社会性功能极强的关系。中国传统家庭一贯反对娇惯子女，强调家教，遵循和反映的正是这种状况和理则。当然，并不是说，父子之间没有爱的自然情感。这里只想说明，中国儒学把这种自然的爱塑造转换成一种非常社会化的理性的规范法则之中，追求它们的交融统一。中国儒学讲求的慈、孝，是父母必须具有某种权威地位和道德责任来养育、规范和教导自己的子女，子女则必须服从、接受这种管辖、规范和教导，并终身供养、敬重父母来作为回报。这里的情感关系就远不只是父母与子女之间的爱的自然情感，而是为了维系整个家庭、家族以至社会的一种理性化了的要求。也就是说，在爱的亲情中，已经渗入和融合了强大的社会所要求的合理性。并且，以这种情感理性化的父子关系为轴心，扩而充之，通过从远古的礼乐教化到后来的家规、族训，以三纲五伦为准则，把入的各种自然性的情感欲望，与社会要求的合理性紧相联系，使情感里面注入、渗透或交融着理性，亦即将情感本身规范化和理性化，从而极大地减弱了或脱离开具有种种强大本能力量和盲目性的自然情欲或原始动力。所谓文化心理结构，归根究抵，本就是指在文化传统长期塑造下的人们心理中情理结构的特定状态，它主要为表现自然情欲和社会理性的不同比例、配置和关系的组合。由于儒学的这种作用，情感被高度的。甚至过度的合理化：自然情欲、兽性冲动、本能要求等原始力量被长期规范、控制、消融在强大的礼乐教化即社会理性之下。当然，如弗洛依德所指出，任何文明均有此特点。但重要的是，中国不仅在这一方面通过家庭以父子关系为核心而异常突出，而且它还有与此紧相联系的另一方面。如我在中国古代思想史论一书中所指出，在中国，也是儒学的缘故，理性并不被认作具有独立自足的价值和意义，它反而以情感为最后依据。孔子对宰我说明三年之丧时，其最终依据是心理情感上的安或不安，而不是别的什么。不是因为必须服从某种外在的规定、制度、上帝或先验的至上命令等理则，而只是如果你不孝敬父母，便会觉得对不起父母而良心不安。孟子用看见孺子将入井和为何葬亲等例证，来解说人性善和测隐之心，也是如此。可见，对中国儒学来说，所有外在的理性规范、命令要求，一切礼制体系，最终还必需建立在这种内在情感的需要或原因之上。理性在中国没有至上的位置，它也就没能成为一种真正独立的力量或工具，而总与情感以及其他心理机制和形式如直观、灵感、感受等密切交融在一起。理性的价值、意义和作用也被认为只在于直接服务于日常现实生活和处理世俗人间事务。甚至在法律案件的理性裁判中，可以看到所谓理无可恕，请有可原之类的说法。理性总是制约、纠缠、联系在情感之中。所以，一方面，要求自然情感理性化、合理化。社会化；另方面，理性自身又并非本体存在，它不能脱离现实情感，去作独立的追求。将情感与理性在本源上相连结，追求其交融统一，构成了中国儒学和实用理性的基本特征。日本不同。日本人比中国人不仅对理性、思辨、推理等等更加缺少兴趣和能力，而且重要的是，其情感受理性的规范、渗透。交融，或者说其理性化特别是合理化的情况、程度，即其清理结构的状态，与中国有相当大的差异。它保留着更多的自然情欲、本能动力的原始状态和非理性的因素。一些日本文化的研究指出，日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的两个方面：一方面是坚持传统，固执保守，相信命运；另方面又讲求功利，适应现实，好奇进取。一方面是彬彬有礼，循规蹈矩，顺从胆小，随波逐流，文雅爱美，极端的自我克制和压抑，这是他律强制，即外在的理性约束；另方面又是野蛮无礼，凶残冷酷，好斗嗜杀，极端的自我放纵和发泄，这是情欲冲动和内在非理性的展露。这种突出的双重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。学者们描述了这种现象。但为什么会这样？我以为，这正是由于日本传统文化积淀所造成的内心情理结构的表现。从这里回观中、日儒学，便可看出：在中国，原始文化中那许许多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒学在内的各家所解构。破除和排斥，以至神话都极少流传下来。孔子删诗、书，何礼、乐，对黄帝活三百年。黄帝四面、婆一足等等理性化的政治诠释，极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程。中国日渐成为所谓礼义之邦，其意义不仅在于礼义成为人们行为、活动的外在标准，而且更在于它们也成了人们内在必胜的规则。宋明理学存天理灭人欲的心性探求，以理论形态更突出表现了这一特点。总之，在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是仁重于礼，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。在这里，内在心性的全面理性化和合理化已将自然情欲和各种非理性的原始冲动和神秘感觉压缩到了极度。日本则不然。日本不仅保存了许多神话，神道观念也始终浓厚；而且，如前所述，它虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和合理化即道德化。古学派的太宰春台曾明确说道：凡圣人之教，论人心底的善恶，决无其事。守先王之礼，处事用先正之义，外具君子之仪容者，是即为君子，并不问其内心之如何也。夫圣人之道，。心中虽起恶念，倘能持守礼法，使其恶念不滋，身弗行不善，亦即谓之君子。故虽萌恶意于心中，亦不以之为罪。这与中国儒学特别是宋明理学极端强调内在心性修养相比较，其差别至为明显。于是，可以回到忠、孝问题上来了。武内义雄说：我国吸取了二千多年前的中国文化，受到儒教的影响。但我们的祖先并不是囫囵吞枣，而常常是批判吸取，形成了我国独特的发展。首先在五经为中心的吸取时代，从春秋三传中排斥公羊传、谷梁传，仅肯定左传，抛弃包含在中国儒教的革命思想，使其和我国国体一致。其次，即使是新儒教，在中国，朱子学和阳明学或者程朱学、陆工学始终是相争反目的，但传入我国之后，双方都已日本化，结果同化为一种精神，发展为忠孝一本，至诚本位的国民道德。忠孝一本的思想主要是从朱子学展开的，至诚之道主要是由阳明学发展的，结果由于将忠孝两方面归为一种诚之道，忠孝便合为一本。同时诚之道开始含有具体的内容，这就表现为日本儒教的特色。如果将日本和中国的道德思想进行比较的话，二者在极力主张以家族制度作背景的道德五伦这点上，是完全一致的。然而相对于中国的五伦以家庭本位重孝，日本的五伦不同的是用国家主义来提倡忠孝一致，忠比孝更处其正，这种区别的根据在于两国的国情不同。什么不同的国情呢？多山岛国艰苦的稻作、渔猎均有赖于由历史形成的特定集团成员之间的协同合作，忠于该集团。行业、地域及其首领就比家庭的孝更为生存、生活的必要条件。这大概是其物质方面的传统国情。与此相连，其意识形态和文化心理上的神道信仰也是重要国情。在中国，不但返礼归仁，以孝亲为本的仁高于忠，而且同样突出的是仁中有知。仁乃全德，但仁者可欺也，不可罔也，君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如大马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。所以才有汤武革命顺乎天而应乎人的观念。沿此线索，汉代公羊学讲禅让，明三统等等，更是以循环天道观的理论形态来表述的儒学外王论，它虽是某种信仰，却依然是理性主义的。中国民间也向来反对所谓愚忠愚孝，总注意要讲出一个道理来。日本则完全不同。日本的忠作为神道观的主要内容之一，是一种神秘性甚强、要求彻底献身的非理性的情感态度和行为准则，它高于世间人事的是非标准和理性了解。忠诚的意义在中国和日本也不相同孔子所说的臣事君以忠，在中国被解释成臣子必须以一种不违反自己良心的真诚去待奉君主；而日本则把此话解释为家臣必须为自己的君主奉献出全部生命。天皇被认作肉身神圣。因此，本也来自中国的君即使不君，臣亦不可不臣，从而是有条件的、相当理性的；日本的忠来自对神的服从，从而是无条件的、相当非理性的。中国伦常所塑造的理性化的情感，其中由于具有理性化的相对性和条件性，因此也就赋予个体有更多的选择权、自主权和独立性。包括孔子被问及三年之丧时，不也对宰我说汝安则为之吗？这即是允许个体有自主权力，要求个体经过理性思考，作出自己的判断、选择和决定。尽管这判断仍以情感为基础，但它重视的是通由自己的理性所作出的情感态度和行为，而不是非理性的情感顺应和盲目服从。中国的五伦关系以孝亲为核心，日本的社会秩序以忠君为基础，前者的对象、范围及关系常非常具体。世俗、有限和相对自由，后者则更为抽象、超越、无限和非常严格。与此相应，日本非血缘性的等级。集团所构成的利益关系及其恩报所具有集中、专一和极端严峻性与中国血缘性的家庭、亲族的利益、关系及其爱有差等，由亲及疏所具有的一定松散性、相对自由性，包括帝力于我何有哉、何必长剑柱颐事玉阶等等对君恩或忠君的偏离，是颇为不同的。前面讲过，日本也讲孝。有意思的是，中国虽说攀是天经地义，却并未将它本体化，孝仍然停留、执着在自然亲情关系中。日本儒学则将孝扩大化、本体化，强调的是孝神、孝君。孝天。如朱子学派的贝原益轩说：断一树，杀一兽，不以其时，非孝也，是谓事天不孝也。可见仁、孝一理，故日：仁人之事条也，如事天，事天如事亲。是故孝子成身，是行仁者。所以事天地而为孝也。这里，孝不但与血缘纽带的自然情感分离；而且，其关系是：首先是事亲如事天，天比亲更基本、更首要。这与同是朱子学派的佐藤直方所说以天地为亲生父母，以出身父母为与天地之继。同一逻辑，也是天在父母之先、之上。阳明学派也如此。特别是中村藤树将孝普泛化，并将之提升到最高位置，成为贯串天、人、万物的本体：在天地孕育之前，孝即为天之神圣之道。不仅天、地。人，且一切创造物皆由孝生。春与夏，秋与冬，雪、雨与露，亦均由孝所育。仁、义、礼及知皆为孝之原理。孝如魂灵在人而存于宇宙间，它无始无终，无孝即无时间，任何生物皆不存。整个宇宙不存在无孝之物。父母祖先肉体也是从天地之灵分出的、，?因而自己的肉体与宇宙及神为一体。明晰地理解这一真理，这若与中国儒学所讲父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小等相比，人文精神之差异分明。按此行动，即为从于此道。在这里，孝也脱开亲子爱这一真实的人世根源，失去了中国实用理性所要求的合理性和相对性，而具有神秘的本源意义，从而与忠合为一体。人间的自然情感被代之以对神的敬畏情感，忠于天皇、集团的非理性的恩报之情，远高于和重于血缘伦常的理性亲情。古学派山鹿素行在规定武土道德时便说：得主人而尽奉公之忠，交朋辈，厚信，独填身，专在于义。而已身之父子兄弟夫妇乃不得已交接也。在这里，对主君的忠、朋友的义便重于家庭成员的亲清。所以与中国由孝到忠的途径恰好相反，这里是由忠到孝，由忠君到孝亲。实际上，似乎可以说：这是本土的忠于主君、神明的行动赤诚，以儒学的孝亲及各种伦理范畴如礼义、诚勇、勤俭、廉洁等等为语言、为法则，借以规范成形，来展示、来发展。也就是说，本上神道-武士道的心魂早已深入渗透在所接受的儒学之中，主宰着它的发展方向，形成了日本儒学的基本特征。这也就是前述武内义雄讲的符合日本国情的日本儒学忠孝一本的诚之道。因之，日本儒学的诚是与忠于神的敬畏紧相联系的神秘情感，与中国儒学以孝亲为本推而广之的仁的人文情感有所不同。许多日本学人都论及中国重孝、日本重忠的区别，本文不过将此问题提到文化心理和清理结构角度予以审视罢了。中国时贤则多喜论中日文化、中日儒学之同，本文颇重其异。盖不明异，则不足以明世界文化因多元而需互补之重要。声一无听，物一无文，和实生物，同则不继。孔子日：君子和而不同。此于个体修养、于文化发展，均何莫不然？！三试以生死观来展开上述命题。死生亦大矣，岂不痛哉！各种文化、宗教、哲学恐怕都会在生死问题上展现其本来面目，而值得仔细推敲。我想以重生安昆与惜生崇死来描述中。日在生死观上的差异。与西方文化追求永恒相对映，中、日文化都极其感慨世事多变，人生无常。人生无常感突出地贯注中、日的文学、艺术中，中国古诗十九首以来的许多诗文和日本多种和歌集，都展现出这一特色。在中国，由于实用理性的基因，儒学赋予生以积极、肯定的温暖色调。就是说，儒学认为生、生命本身是好的，是有意义的，从而对生命现象怀抱一种热烈歌颂的情感态度，将它看作是人生的价值、宇宙的本体。无论是原典儒学的四时行焉，百物生焉论语，天地之大德回生，生生之谓易周易，还是宋明理学如周敦颐不除庭前草以见天意，程颢四时佳兴与人同的咏叹等等，都是对宇宙、自然、万物、人类，包括一己的生命和生命现象，采取了一种积极。肯定、欢庆、贵重的态度。中国儒学把它落实在个体生命的具体层面上，强调努力奋斗，自强不息，日日新，又日新。即使不能进取，也仍然重视包括肉体生命在内的生存。生活，从明哲保身的古训到论语?乡党篇孔子的日常起居，以及孔子讲邦无道，言逊危厅，孟子讲知命者，不立于岩墙之下等等，都具体地展现了儒家这种重生的人生观。道家以天地为不仁，视自然为中性，但也强调保身全生，处于材不材之间重生几乎是中国文化思想的自觉主题。它来源久远，迄至今日，在大小传统中，在医药、武艺、方术中都看到它的踪迹。包括深受西方虚无主义影响的现代人鲁迅，也以绝望之为虚妄，正与希望相同作为野草提辞，表明即使在无望的困境中仍然要生存、奋斗，这与两千年前孔老夫子的知其不可而为之，几乎同出一辙。这种重生的态度是理性的，是经由深刻思索和理解之后而采取的。它已完全不是自然恋生之情，所以儒学也主张杀身成仁、舍生取义，即必要时可以舍弃生命来完成生命的价值。也正是以这种重生为核心，儒学才建构起天行健、人性善、天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，以及立德、立功、立言三不朽、不孝有三，无后为大等等以乐感文化为标志的整个人文系统。这个系统把宇宙的存在、子孙的延续。人类的前行作为本体实存。乐感文化并非盲目乐观，其中包含有大的忧惧感受和忧患意识。如马王堆帛书所云；无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则不德。乐感文化的悦、乐正是通由忧患、忧惧、忧虑而来。范仲淹说：进亦忧，退亦忧。由忧而思，而学，才有智，有悦，有安，也才有乐。乐在儒学是一种德：道德品质和人生境界。因为人生在世，无论就群体或个体说，都极不容易，乐感文化的要义正在于：人生艰难，又无外力依靠，只好依靠自身来树立起积极精神、坚强意志、韧性力量来艰苦奋斗，延续生存。现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义深刻，殊不知西方传统有全知全能的上帝作背景，人虽渺小但有依靠；中国则无此背景和依靠，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张到人可以参天地赞化育，实则其一无依傍之悲苦艰辛，固大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼人手，才知乐感文化之强颜欢笑百倍悲愤之深刻所在。由于实用理性对上帝神灵和死后世界都采取了理性态度，一方面重视生命、生存、生活和人生价值，另一方面对死亡本身也同样采取了理性分析的态度。死亡的共同性本来只在动物性的终结，如果畏惧的是这个，那人不过是一意识或超前意识的动物而已。因此儒学强调死有多种，即人的死亡不应等同于动物性的自然终结；相反，而应将人的自然性的感性终结赋予社会性的理性意义，即将死的品质价值归结由生来判断和评定：死有重于泰山，或轻于鸿毛，或如恒温所说，不当流芳千古，亦当遗臭万年。人的死亡如同人的生存、生活一样，被注入了社会性的理性内容，要求个体将生死都放置在社会历史的光谱下，来追寻不朽，从而获得心理的安宁和平静。无论是而今而后，庶几无愧的从容就义，还是而今而后，吾知免夫的视死若归，都是这种死的安宁或安宁的死亡心理的表达。它是渗透了理性精神的情感态度。人都有一死，这是不可避免而没有办法的事情。中国儒学认为，解脱对死亡的动物性的恐惧，便只有把它置放在对生的社会意义和价值的冷静的理性把握中，并把这种把握塑建为个体的情感、心境、人格，这样面对死亡也就不会也不必过分哀伤恐惧了。孔子说：未知生，焉知死。张载说：存吾顺事，殁吾宁也。道家庄子也说：知其不可奈何而安之若命。都是这种方式和态度。正因为重视此有限的生，如前节所已点明，思维和情感的对象和范围便经常京绕、流连、执着在许多非常具体有限的生的事事物物之中。此际生活、社会现实、人情关系。历史感怀成了经常的主题。连对自然的感受咏叹也是感时伤物，悲天悯人，总与世事相关。如本文一开头所说，中国传统社会结构的主干是士大夫知识分子，他们以致君泽民作为生的意义，即人的理想和生活目标，从而他们的思与情大多是社会伦常，世间人际的，是现实的情，情况的情。其主题内容和表现形式都具有很大的可理解性和合理性，而缺少种种反理性、无意识、野蛮冲力、兽性要求等生、死本能的出现。如同中国儒学一样，中国的文艺由于诗言志、乐而不淫、温柔敦厚等儒家诗教，以及言不尽意、意在言外等美学标准的规范，便在根本上缺乏酒神精神。它所一唱三叹、反复吟咏的，是对这个世界各种具体的有限的事物和关系：或愤慨，或感伤，或赞美，或关注。即使心空万物，却仍流连人生；即使人生若寄，依旧一往情深。人间如梦的生死感伤，包括美景空幻、禅味甚浓的作品，也仍然是此际生命的慰安剂：明月松间照，清泉石上流，行至水穷处，坐看云起时如此美丽的山水风光，如此康酒的人生态度，仍然只是此际生命境界的表达。它仍是重生安死的实用理性的人生观的显露。日本不然。也许由于多山岛国异常艰苦的生活环境，死亡的降临常有突发性、袭击性和不可预计、不可理解、不可抗拒性的特点，这使得人生无常的观念比中国似乎带着更为沉重的悲凄感伤而无可如何。特别是日本社会结构的主干并非关怀国事民漠的文经络的士大夫，而是一剑倚天寒、竭尽义务忠于主子的勇猛武士，再加上神道基础，于是不是儒学而是佛教和排宗，更多支配了人们对生死的观念和情感。一方面视生命如虚幻，一切皆空无，蔑视死亡的来临；同时也正因为此，便竭力把握和十分珍惜生存的时刻，惜生崇死成了极为凸出和强烈的特色音调。它不是充分理性地，而是更为感性地去把握生死，对待生死，了解生死。这种崇死，乃积极地主动地向神的归依，故呈现为对死亡的尊敬、崇拜和病态的美化和爱恋。它们以各种形态呈现着死本能的强大，而与中国重生安死的理性态度，拉开了很大的距离。大概原始神道的大和魂中就有不畏死的神秘精神，神道本也包含神人生死相互依存、转化、合一，以及他界与此界、祖先与活人直接相连等等观念。神既无所不在，笼罩一切而极可敬畏，与之相对应的，则是人生短促，死亡易来，个体无能，意义何在？佛教禅宗和净土宗的输入传播，份外加重了生死无常。业报悲苦、厌离秽世、往生净土的感愿，加深了视世界、生命、己身为虚幻为空无的领悟。特别是禅不思辨，不议论，只直截行动，于生死无所住心，死得勇猛随意，若能空一念，一切皆无恼，一切皆无怖，更易与武土道的勇猛精神相结合。它们结合在这个心空万物，心亦空无以达到击碎生死关头的境界上。山本常朝说：所谓武土道，就是对死的觉悟每朝每夕，念念悟死，则成常住死身，于武道乃得自由。从而禅的心法成了武士道刀法的核心：剑出而心不追，忘却一切击法，只管出剑。杀人而勿置于心。心悟人空我空，技空剑空，且手空。心亦不住。此无我、心不动而身手足动之时，有十度则十度不爽。心略有挂碍其间，亦致错也；无心则皆中也。虽云无心，非一切无心唯平常心也。好个杀人而勿置于心！当然被杀也当勿置于心。而此无心亦平常心。因为武士道本来就要求武士无论何时，均应深刻思虑死，准备死，死即此平常心。由空、寂修练得来的这个平常心，由敬的长久持握积累而可以化为无意识状态，成为日本禅学以及儒学所追求的最高境界。它当然与原神道信仰的非理性有关。它们如何具体配置组合，其中的关系如何，仍是值得深入探讨的问题。不仅禅僧和武土道视人间空幻，死亡平常，而且包括上层的整个社会，似乎也如此。例如，就在极力描绘情