明代的两大儒与五四时期的德赛二先生.docx
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1、明代的两大儒与五四时期的德赛二先生一五四时期的新青年高举民主与科学的旗帜,拥护德、赛二先生。诚如陈独秀在反驳对新青年杂志的种种非难时所说:“追本溯源,本志同人本来无罪,只因为拥护那德莫克拉西和赛因斯两位先生,才犯了这几条滔天的大罪。”“我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”当时的新青年称民主与科学为德、赛二先生,当然是指德、赛二先生出于西方文化;他们认为,是德、赛二先生将西方“引到光明世界”,而中国传统的政治、道德、学术、思想则处于黑暗之中,需要由德、赛二先生来救治。从中国文化在近现代的转型和发展方向来说,五四新青年高举民主与科学的旗帜无疑是正确的;但他
2、们将民主与科学同中国原有的文化完全对立起来,却又有其时代环境和思想方法的局限性。陈独秀在同篇文章中为钱玄同“废汉文的主张”也进行了辩护:“他只因为自古以来汉文的书籍,几乎每本每页每行,都带着反对德、赛两先生的臭味;又碰着许多老少汉学大家,开口一个国粹,闭口一个古说,不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头;他愤极了才发出这种激切的议论”这里所说的汉文古籍几乎“都带着反对德、赛两先生的臭味”,“汉学是德、赛两先生天造地设的对头”,虽然也属“愤极了”的激切言辞,但从字里行间可以看出,陈独秀对此是基本予以肯定的。然而,五四时期的新青年没有考虑到,西方文化中并非只有德、赛二先生,譬如说还有对上帝的信仰
3、,对其他民族、国家的弱肉强食等等,中国人何独只选择了民主与科学来挽救民族危亡和救治中国文化呢?当西方人踏入印地安人的美洲大地和黑人的非洲大地时,印地安人和黑人为什么没有像中国人那样如此明确而激切地高扬起民主与科学的旗帜呢?从文化的输入、选择、接纳和融汇上说,这只能归结为当时的中国文化或者说当时中国人的思维方式具有了接近和容纳民主与科学的基础,民主与科学正体现了中国文化实现其转型的自身发展的逻辑。五四时期高扬民主与科学的旗帜,当然有鸦片战争以来魏源、郑观应、康梁和孙中山等人的思想为其前导,但同样的问题也适用于这些先驱者,同样的结论也仍要追溯中国文化自身发展的逻辑和基础,而不能只说成是西方文化的冲
4、击和中国文化的被动接受所使然。在鸦片战争之前,中国文化是相对独立地发展的。从夏、商、周三代到春秋战国,诸子百家奠定了中国文化的丰厚思想资源和基本发展方向;秦灭六国而实现君主制的大一统,汉初尊黄老而后定儒学为一尊,使中国封建社会的文化基本定型;其后佛教东传,这是由于中世纪需要有一定的宗教生活和气氛,而老庄思想具有“接引”之功;佛教虽曾香火炽盛,但其出世的理想终被中国固有文化的价值取向所遏制和改造,隋唐时期儒、释、道三教并举,宋以后新儒学占据文化发展的主流。明中期以后,中国封建社会的文化模式虽在现实生活中还留有较大的存在余地,但从逻辑发展上说,实已经走到了头,到达了一个末路,其自身的转型已在酝酿之
5、中。中国社会的转型,苦于新的生产力和资本主义经济因素的发展迟缓;而这是与思想观念上的儒学道德绝对主义和政治制度上的君主制正在失去其合理性相联系的。从中国文化的发展对中国社会的发展所要起的反作用上说,中国封建文化的转型必须首先在思想观念上突破儒学道德绝对主义泛道德论的藩篱,而在政治制度上必须免除君主制的祸害而以新的制度取而代之。也正是从这个意义上说,科学与民主代表了中国文化转型和发展的方向。这一方向在明中期以后已见端倪。笔者认为,在明代的儒家学者中,最足以体现中国文化转型和发展方向的是王廷相和黄宗羲的思想。我们从王廷相和黄宗羲的思想中可以较为清楚地看到,五四时期之拥护德、赛二先生与中国文化自身的
6、发展有着逻辑上的联系。二王廷相,字子衡,号浚川,河南仪丰人,明孝宗弘治十五年进士,选翰林院庶吉士,授兵科给事中,明武宗正德三年宦官刘瑾中以罪,谪为州判,稍迁知县,复召为监察御史,明世宗时官至南京兵部尚书,都察院左都御史,进兵部尚书,兼掌院事,加太子太保。王廷相在其一生的宦海生涯中,勤于着述,有王氏家藏集、王浚川所着书传世。他在文学上是明中叶力排台阁体的“前七子”之一,在哲学上则是继宋代张载之后重要的气论哲学家。王廷相有诗云:“太虚始造化,一气判两仪。万形从此出,厥理亦随之。耳目既已形,聪明乃因依。不有天地气,覆载安附诸?理先气乃后,兹论委支离。习识痼真鉴,昏老尤难移。知道古来寡,吾将铸钟期。”
7、这首诗突出地表现了他坚持气本论的哲学立场,反对程朱的理为气本、理先气后说,抒发了他不以时论为转移,坚持独立探索真理,并且寄希望于将来的高远情怀。在王廷相的重要哲学着作雅述中有这样一段话:“天地之间,一气生生,而常而变,万有不齐,故气一则理一,气万则理万。世儒专言理一而遗理万,偏矣!天有天之理,地有地之理,人有人之理,物有物之理,幽有幽之理,明有明之理,各各差别。统而言之,皆气之化,大德敦厚,本始一源也;分而言之,气有百昌,小德川流,各正性命也。若曰天乃天,吾心亦天,神乃神,吾心亦神,以之取喻可矣。即以人为天,为神,则小大非伦,灵明各异,徵诸实理,恐终不相类矣。”这段话的后两句包含了对当时正在兴
8、起的阳明心学的批评,而前面所言正是王廷相矫正“世儒专言理一而遗理万”的偏失,突破儒学道德绝对主义泛道德论的藩篱,为实证科学开辟出道路的哲学基础。儒学的核心思想是其仁义礼智的道德学说。由孔子至孟子,当孟子为仁义礼智的合理性建立了先天性善的人性论根据时,儒学就已初步具有了道德绝对主义的哲学形态;当孟子提出“学问之道无他,求其放心而已”时,儒学的认识事物的范围也已相当严重地受到限制。这种限制在荀子所谓“无用之辩,不急之察,弃而不治,若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别则日切磋而不舍”中,被进一步地加强。董仲舒提出“三纲”“五常”皆出于“天”,“天不变道亦不变”,儒学的道德绝对主义获得另一种哲学形态。宋代
9、的二程兄弟“体贴”出“天者理也”,此“理”是本体化的道德观念,它泛在于人与世界万物,是人与世界万物的本性。张载提出与二程不同的气本论,但张载同样认为人的性善根据是出自“太虚”本体的“天地之性”,而且“性者万物之一源,非有我之得私也”,人与万物皆禀纯善的“天地之性”,其差异是由“气质”的“通蔽开塞”造成的,即“由通蔽开塞,所以有人物之别;由蔽有厚薄,故有智愚之别”。朱熹在继承发展二程和张载的性善论时更明确指出:“性同气异,只此四字,包含无限道理”“性善只一般,但人、物气禀有异,不可道物无此理。仁义礼智,物岂不有,但偏耳,随他性之所通处,道皆无所不在。”这样,宋明道学就最终完成了儒学的道德绝对主义
10、泛道德论的哲学形态。这一哲学形态强调的是“理一”,高扬的是“不萌于见闻”的“德性之知”,万物皆笼罩在道德的光环下,“格物致知”不是经验性地探索事物的客观规律,而是最终去悟解世界上唯一的道德之理。明乎此,就可知王廷相所谓“世儒专言理一而遗理万,偏矣”所具有的哲学、文化上纠偏、转型的意义。他提出“天地之间,一气生生,而常而变,万有不齐,故气一则理一,气万则理万”,所谓“常”是指宇宙具有由“一气”之运动所决定的普遍规律,所谓“变”是指由“一气”所化生的“万有”除具有普遍规律外还具有各自不同的特殊规律。他说“天有天之理,地有地之理,人有人之理,物有物之理各各差别”,这里最根本的思想是要把人之伦理与物之
11、物理区分开来,只有这样才能驱散和消解笼罩在事物之上、虚置于物理之中的道德之理,从而为实证科学探索事物的客观规律开辟出道路。王廷相对人性的看法也已不同于前儒,他说:“且夫仁义礼智,儒者之所谓性也。自今论之,如出于心之爱为仁,出于心之宜为义,出于心之敬为礼,出于心之知为智,皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉,则无心矣,无心则仁义礼智出于何所乎?”他认为,“人具形气而后性出焉”,“仁义礼智”不是先天所具有的,而是人的“知觉运动为之而后成”,“父母兄弟之亲,亦积习稔熟然尔”。在王廷相的思想中,已具有了道德是社会生活的产物、道德观念是心对于社会生活的反映的思想萌芽。也只有这样,“仁义礼智”才不再占据人
12、与万物化生之前宇宙普遍唯一之理的位置。王廷相在认识论上否认有“不萌于见闻”的“德性之知”,他认为人除了生而具有“饮食”“视听”等生理本能外,其余皆“因习而知,因悟而知,因过而知,因疑而知,皆人道之知也”。关于认识方法,他只承认由经验上升到理性的“思与见闻之会”。他说:“物理不见不闻,虽圣哲亦不能索而知之。夫圣贤之所以为知者,不过思与见闻之会而已。世之儒者乃曰思虑见闻为有知,不足为知之至,别出德性之知,为无知以为大知,嗟乎!其禅乎!不思甚矣。”如果说王廷相的“气一则理一,气万则理万”为实证科学开辟出一个领域,那么他的“思与见闻之会”就是为这一领域提供了一种认识方法。在王廷相的思想中包含了较为丰富
13、的天文、地理、生物等自然科学方面的知识,这些知识纠正已往的成见,大多是以“观物”,“见其实迹”,“亲自验其然”,即以实证方法而得出的。如春秋庄公七年载“夜中星陨如雨”,左传中解为星陨“与雨偕也”,王廷相经过亲自观察陨星现象,见“众星陨落,真如雨点”,“始知春秋所书夜中星陨如雨当作如似之义,而左氏乃谓星与雨偕,盖亦揣度之言,不曾亲见然则学者未见其实迹,而以意度解书者,可以省矣”。又如诗经小宛篇中有“螟蛉有子,蜾蠃负之”,旧注皆解为蜾蠃背负螟蛉之子入窠育之而成己之子,因而有“螟蛉化蜾蠃”的说法,王廷相指出:“予田居时,年年取土蜂之窠验之”,知道这不过是“蜾蠃负螟蛉之子,以饲养己子”,“此非亲自验其
14、然者,必为诗笺所惑,不能邃解矣”,“始知古人未尝观物,踵讹立论者多矣”。王廷相的思想包含了科学实证精神的因素,这些因素所具有的文化转型意义突出表现在他开始突破中国传统的“阴阳五行”思维模式。中国古代一直认为气候的寒暖是被阴气和阳气的盛衰消长所决定的,王廷相说:“先儒谓阴阳二气自能消长,自能寒暑,此万古糊涂之论,原未尝仰观俯察,以运人心之灵,用体天地之化也。后之学者随声附和,以为定论,此正可以太息者。”“故仆平生见其日近极而暑,日远极而寒,故着为说曰:四时寒暑,其机由日之进退,气不得而专焉。”王廷相所谓“仰观俯察,以运人心之灵”就是他所说的“思与见闻之会”,他以此打破寒暖由阴阳二气所决定的“万古
15、糊涂之论”,提出了“四时寒暑,其机由日之进退”,即寒暖是被太阳的运转而与地面距离的远近所决定的新观点。这一观点虽然沿用了中国古代天文学的“盖天说”,但其在认识史和科学史上具有进步的意义是显明易见的。 在“阴阳五行”模式中,“阴”代表偶数,“阳”代表奇数,中国古代因此而有冬季是阴气用事故“冬雪六出”,春季是阳气上升故“春雪五出”的说法。王廷相说:“此亦稗说琐语,乌足凭信?仆北方人也,每遇春雪,以袖承观,并皆六出。云五出者,久矣附之妄谈矣。”王廷相反对以周易之卦爻数附会自然事物,他经过亲自观察而得出了“春雪亦是六出”的结论,并且指出冬雪六瓣也是“势所必至,数出天成”,而非“应阴数也”。 王廷相还提
16、出了“金木非造化之本”,地“不得以对天”的思想。按“阴阳五行”模式,由阴阳而生出五行,由五行而化生人与万物,此即周敦颐太极图说所谓“阳变阴合而生水火木金土二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物”。王廷相则认为,水火是“元气之先化,水火具而后土生”,“有土则木生,有石则金生”,“金木者,与人物同涂也”。这样就离散了五行系统,把金木由“造化之本”降为同人、物一样都是水火土之后而化生的。因为“天者,太虚气化之先物也有水火则凝结而土生焉土则地之道也”,所以王廷相又说:“地可以配天,不得以对天,谓天生之也”。王廷相承认五行是“急于民生之用”者,但他反对对五行说加以引申附会,他在五行辩
17、中提出:“自夫圣王之政衰,而异端之术起,始有以五行分配十二支于四时者矣,始有以五行配五脏六腑者矣,始有以五行名星纬者矣,始有以五行论造化生人物者矣。斯皆假合傅会,迷乱至道,遂使后之儒者援纬附经,拟议造化,其随声附合者,浸淫为怪诞之谈而不知其非。”这里对五行说的批评虽有可商榷之处,如“以五行配五脏六腑”并不能简单归入“怪诞之谈”,但他突破“阴阳五行”的思维模式,澄清五行说中的牵强附会,在认识史上也是有进步意义的。五四时期的新青年曾经尖锐地把科学同“阴阳五行”说对立起来,如陈独秀在新青年创刊号敬告青年中所说:“士不知科学,故袭阴阳家符瑞五行之说,惑世诬民;医不知科学,既不解人身之构造,复不事药性之
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