二程人性论的道家思想渊源.docx
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1、二程人性论的道家思想渊源内容摘要 二程人性论中天命之性与气质之性的理论建构,并非原始儒学的自然延伸,而是受到了当时的道教学者陈景元、张伯端老学思想的影响。可以说,老学为二程理学的形成提供了重要的思想资源。关键词 二程 天命之性气质之性 老学理学作为有宋一代典型的学术形态,虽然是儒学在新的历史条件下内部革新的理论成果,但它是在充分吸收、融化了佛道思想以后才得以成熟和定型的。诚如学者所指出:“宋儒何以能迈于古人,此则大有得于二氏之教,不可讳也。”1宋代的理学家如张载、二程大都有“出入释老”的经历,他们钻研佛、道典籍,抓住佛、道中有价值的内容,将其吸收到儒学的思想体系之中来,“而后得之”。理学在建构
2、的过程之中,尤其对道家道教文化表现出了很大的认同,“所谓道学或理学,正是在道教影响下出现的一股融合三教的思想潮流” 。的确,象理学的宇宙生成模式,无疑来自于道家道教,其心性论、功夫论等也都与道家道教有着极深的渊源。而作为道家道教思想重要组成部分的老学,同样对理学的形成产生了不可忽视的影响。本文即从老学的角度,对二程人性论中的重要命题天命之性与气质之性的思想来源作一探讨。一理学亦称“道德性命”之学或“心性”之学,说明心性是理学中的核心范畴,也是理学的主题。二程理学贯彻心性原则的重要一步就是不仅将理或道上升为世界本体,而且将其解释为“性”。对此,二程有大量的论述,如云心即性也,在天为命,在人为性,
3、论其所主为心,其实只是一个道。性即理也,所谓理,性是也。二程明确提出“性即理”的命题,是对儒家人性论思想的重大发展。二程认为,性就是天或理赋予人或物的自然本性,性与天理相通,是处于同一层次的本体范畴。作为本体之性是真实无妄的,“无妄,天性也,万物各得其性,一毫不加损矣”(卷2)。性与理一样具有永恒不变的性质:“性者,生生之所固有也,循是而之焉,莫非道也。”所以,性不能用时空去限量:“天下无性外之物,从有限量之形气用之,不以其道,安能广大其心也?心则性也,在天为命,在人为性,所主为心,实一道也。通乎道,则何限量之有?”性无内外,心无内外,天下万物都在性的包容之内,性即是宇宙万物之本体。“性即理”
4、命题的提出,为北宋理学的最终建立起了十分重要的作用,它把天、理、命、心、性、道等范畴全部有机地统一起来,不仅突出了以天理为代表的宇宙精神在一切领域的贯彻和运用,而且为人性问题的研究开辟了一条新的途径。因此,这一命题获得了后世理学家的高度称赞,如朱熹所云:“性即理也,自孔孟后,无人见得到此,亦自古无人敢如此。”(卷1)又云:“性即理也一语,直是自孔以后,惟伊川说得尽这一句,便是个万说性根基。”朱熹认为二程性即是理的思想“颠扑不破”,“有功于圣门”,并非虚语。二程在“性即理”命题的基础上,又将人性区分为天命之性与气质之性。程颐曰“生之谓性”与“天命之谓性”同乎?性字不可一概论。“生之谓性”,止训所
5、禀受也。“天命之谓性”,此言性之理也。今人言天性柔缓,天性刚急,俗言天成,皆生来如此,此训所禀受也。若性之理也则无不善,曰天者,自然之理也。既然性之理“无不善”,每个人都具备,那为什么有些人还会有不善的意念和举动呢?为了解释清楚人性中的这一善恶矛盾问题,二程将人性进行了二分。一种叫天命之性,也即“天命之谓性”,它是每个人在尚未出生以前就已存在着的至善之性,它是天理在人性中的呈现,是“性之理”,所谓“性即是理,理则自尧舜至于涂人,一也”,每个人都有天命之性,就好象每个人体现的天理一样。程颢又说:“人性而静以上,不容说,才说性时,便已不是性也。”这个性就是天命之性,它与天理或天道合而为一,是不能言
6、说的。二程认为,人性中除天命之性外,还包含另一种性,叫气质之性。“生之谓性,止训所禀受”,即指所禀受的气如何,故称气质之性。气质之性乃指人出生时所禀受的气而产生的具体个性,与天命之性不能混淆。二程说:“生之谓性,凡言性处,须看他立意如何。且如言人性善,性之本也;生之谓性,论其所禀也。”又云:“性相近也,习相远也,性一也,何以言相近?曰:此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类,性安有缓急,生之谓也。”这里说得很清楚,人的本性也即天命之性都是一致的,是至纯至善的,只有后天所禀之性也即气质之性才有刚柔缓急之分,例如与孟子同时的告子所言“生之谓性”,便是指气质之性而言。二程同时指出,在讨论性的时候,“须
7、看他立意如何”,不能笼统论之,而应把天命之性与气质之性互相结合起来细加考察:“论性不论气,不备;论气不论性,不明。”只注重天命之性而忽视气质之性或只注重气质之性而忽视天命之性都是不行的,因此,二程在强调天命之性的基础上,又对气质之性加以阐发,从而较圆满地回答了人性何以有善恶之分的问题。每个人先天的人性都是善的,只是出生时由于禀气不同,因而才呈现出不同的具体人性,气有清浊偏正之分,后天的人性也有善不善之别。二程说气之所钟,有偏正,故有人物之殊;有清浊,故有智愚之等。气有善不善,性则无不善也。人之所以不知善者,气昏而塞之耳。气清则才清,气浊则才浊。譬犹木焉,可以为栋梁,可以为榱角者,才也。才则有善
8、有不善,性则无不善。禀得至清之气生者为圣人,禀得至浊之气生者为愚人。关于人性的善恶问题,历来争议很大,从孟子到唐代李翱,都主张人性本善,但却无法说明为什么会有恶的存在。二程将人性两分以后,较好地解决了这一问题。天命之性决定了人的本性是至善无疵的,但又何来善恶之别呢?那是因为有气质之性的存在,气有清浊,故人亦有善不善了。朱熹认为二程的天命之性与气质之性一经提出,便接住了孟子性善论的话头,使之首尾圆备,尤其是关于气质之性的理论,填补了孟子人性论的空白,并使之达到了新的理论高度:“孟子未尝说气质之性,程子论性,所以有功于名教者,以其发明气质之性也。以气质说,则凡言性不同者,皆冰释矣。”二现在再来看一
9、看二程有关天命之性与气质之性的思想来源。按照传统的观点,一般认为二程的人性论思想乃受到了张载的影响,故朱熹张、程并称,云道夫问:“气质之说,始于何人?”曰:“此起于张、程,某以为极有功于圣门,有补于后学,读之使人深有感于张、程,前此未曾有人说到此。”(卷4)张、程并称,说明他们对气质之性的看法是一致的。张载把人性分为天地之性与气质之性,并用“气禀”的说法来解释气质之性的产生以及人性善恶不同的原因。应该说,二程与张载的人性论是相通的。这里,朱熹把气质之性的发明权划归给了张载与二程,而对气质之性的思想渊源,朱熹又有以下推论韩退之说性,只将仁义礼智来说,便是识见高处。但所论却少了一气字,惟周子太极图
10、却有气质底意思。程子之论,又自太极图中见出来也。须兼性与气说方尽。此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处,二程因其说推出气质之性来。使程子生于周子之前,未必能发明到此。尽管朱熹认为是张载与二程发明了气质之性,但他指出在张、程之前也是存在一个思想源头的,那就是周敦颐之学,即“近世被濂溪拈掇出来,而横渠二程始有气质之性之说”。我们知道,周敦颐思想深受道家的影响,特别是陈抟的影响,这已为学术界肯定,“周敦颐的太极图不是他的创造,而是传自陈抟”。当然,朱熹出于门户之见,没有将气质之性的思想源头再往前推。气质之性的关键在于一个“气”字,其最大特点则是以“气禀”论性,显然,这并不是儒家本来的传统。那么,“气禀”
11、之说到底从何而来呢?日本学者土田健次郎曾指出,程颐把天地之气与人之气联系起来,有着道教的色彩,他说:“在气的方面,则就必须要考虑到与道教的关系。道教对于道学的影响,历来多被议论;而在二程的气中所见的道教色彩,可作为思考这一问题的一条线索。” 这是很有启发的观点,如果我们更加细致一点,从老学的角度来寻找,答案就十分清楚了。实际上,用气来解释人和天地万物的产生,是道家固有的思想,这一点从老庄即已开始,如老子“道生一”章曰:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。” 庄子知北游曰:“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。故曰:通天下一气耳。” 而“气禀”的概念最早提出,是在韩非子的解老篇中:“死生气禀焉。”这
12、是用“气禀”来说明生死的更替。文子则已用气的明暗来区分人的贤愚,其曰:“清气为天,浊气为地,和气为人。于和气之间,有明有暗,故有贤有愚。”但明确地将“气禀”的概念引入人性论,则大致始于唐末道士杜光庭的老学。他在道德真经广圣义中注老子“不尚贤”章曰人之生也,禀天地之灵,得清明冲朗之气为圣为贤,得浊滞烦昧之气为愚为贱。圣贤则神智广博,愚昧则性识昏蒙,由是有性分之不同也。可见,每个人“性分之不同”,是由于禀气不同所造成的,禀清气者为贤圣,禀浊气者为愚贱。当然,杜光庭的论述尚较简单,但到北宋着名道教学者陈景元的老学中,则显得相当成熟而圆备了。陈景元的解老作品为道德真经藏室纂微篇,他注老子“其安易持”章
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