元素与空间:一个现象学的初步论纲-——以中国先秦思想为例.docx
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1、元素与空间:一个现象学的初步论纲 以中国先秦思想为例一、引言标题中的“与”暗示着这篇札记的“思的事情”的规定性:和施密特的标题“陆地与海洋”中的“与”指示出两种元素之间永恒的争执不同,这里的“与”乃是指元素对空间的参与、组建和构成。然而,对陆地与海洋的阅读对本文而言却是决定性的。在这本富于直观性的小册子里,施密特以一种辽阔精切的风格论述了在元素-空间视野中的西方历史。毫无疑问,施密特元素论的源头乃是希腊元素论,然而,在对“空间革命”之本质以及“家宅”与“船”的生存境域差异的精彩论述中1,施密特显露了其所受到的现代现象学-生存论的影响,因为在其中他对空间的规定乃是境域性或透视-定向性的,亦即把空
2、间不是归结为一种范畴意义上的物理存在,而是归结为一种生存论上的向人敞开、具有定向的有限境域,而人通过投身于元素中的栖居或行动展开着这种空间性。这些论述显然类似于海德格尔在存在与时间中对“在世界之中存在”所做的分析。与海德格尔的不同在于施密特强调空间的元素性,而海德格尔则倾向于探究纯境域的发生。但空间的元素性并不是指空间的质料构成,相反,元素在组建或构成生存空间时仍然是境域化的,它决定的乃是原属的或通过决断投身于其中的共同体的历史性生存境域的范围、定向和法的形态,这种境域上的差异在近代以来陆地性国家与海洋性国家之间的争执中最为清晰和有力地显露出来。因此,这篇札记作为对先秦思想中的元素-空间性的初
3、步考量,意味着对我们华夏民族共同体的生存境域在其发生时期的范围、定向和法的探问。这种探问从性质上说不是历史学的,也不是国学或经学的,而是现象学-哲学的。换句话说,这里对先秦思想的理解方式并不是从中国传统思想内部发生出来的,而是来自一种现代-西方的思想,这种思想的本质在于将事物置于它所显现于其中的境域里进行观看和理解。这样一种理解方式与经学或国学的方式相比有可能不是最为亲熟于所要探究的事物的,但笔者相信,任何一种理解路径,只要它足够持久、认真并对自身保持一种反思性,它就总能看到一些有意义的东西;而过于亲熟或同一的理解方式却往往丧失这种反思性,因而变成一种带着优越感的独断。二、元素与空间境域先秦思
4、想,甚至整个中国传统思想从本性上说都具有元素论性质。从八卦、五行到后来的风水术,对元素的领会贯穿了华夏共同体的整个历史性存在。这种贯穿是极其彻底而全面的,亦即它涵盖了中国人生存的几乎所有高级和低级形态。这固然使得对中国思想进行元素论上的探讨显得在资料上并不缺乏,但同时也使这种探讨极易迷失在文献所构成的原野上。太多的文献只是那飘在空中的丝絮而已,它们不过是文人的玄想,而与构成民族共同体生活根基的真正元素性领会毫无关系,或者至多只是这种领会的枝末作为闲言或好奇的变形。而那本源性的元素领会仍然像根一样隐藏着:一方面隐藏在奠基性的创建或立法事件,以及对这种立法的记录或阐释之中;另一方面,它也体现于扎根
5、这片原野的日常生活的形态中,尤其是其像风一样吹拂而过的歌谣里。对这种内在而深稳的根底的刨问因而可以从四个方面进行:对立法事件的考察,对经与史的阐释,对日常生活礼俗的探究,以及对民间歌谣的解读。由于本文的提纲性质,笔者并不打算在此进行过于专门和细节性的讨论,而只是画出一份草图,它还有待于日后进行细节上的补充和修正。只要对中西思想的特质有所了解,便会看出中国元素论与源自希腊的元素论的根本差异:在中国,元素不仅仅作为构成事物的质料得到领会,而总是被置于一个更大的境域中,在这一境域中元素与元素的组合和转换方式并不是单纯物理上的混合、化合、排斥和分解,而是相互引发式的参、与、和、合、相克和转换。这个更大
6、的境域就是作为整全境域的天-道。而且,作为卦象的元素与其说是一种质料,不如说本身就是一种境域,它作为卦象显示的处境与卜卦者的当前处境之间总是引发和生成着新的意义。这种境域性在风水术可以得到最直观的例证:风水术主要关心的不是作为质料的元素,而是参与到空间形成中的作为敞与闭、吉与凶之境域的元素。而在西方形而上学中,元素极少被置于整全境域中,它只是创造所必要的材料而已,它的组合与转换都是受制于机械或有机的物理规律,或者任凭创造者的意图主宰。作为质料的元素始终没有摆脱被规定者的位置,它们虽然不是纯质料,但仍然受到形式的规定。因此,与中国思想中“形式”论的不发达而导致的主要将自然领会为元素之聚散和生克的
7、境域不同,在整个西方形而上学中,“自然”总是首先被理解为形式,而不是被理解为元素。不过,由于现象学的兴起,境域性也得以引入元素论之中,由此导致的对“自然”之理解的更新无疑缩小了中西思想之间的鸿沟。境域乃是事物于其中得以显现出来的由可能性关系组成的游戏场。胡塞尔令人信服地表明,任何一种意识中的事物显现都必定是处于境域之中;而海德格尔则指示出人的生存本身是境域化的。一般来说的境域乃是情境或处境,它是局部性的,它由当下的可能性的范围、定向和要求构成。在日常生活中,人的行为和思想都受这种局部境域的控制,从这种情境而来依据习惯或决断做出行为。就思想来说,受制于局部境域表现为只能对当前被直接给予的东西做出
8、条件反射般的反应,亦即处在一种直接性之中,而超出局部境域的自由取决于想象力。不过,有两种超出局部境域的运用想象力的方式:其一是将任何局部境域都置于一种先行领会了的的整全境域之中,依据这种整全境域来倾听局部境域,这种整全境域就是世-界或天-道。这种思想方式追求的是整体性,它将事物置于一种相互构成和引发的游戏场中,并从中勘定事物的位置和意味。另一种超出局部情境的方式是非境域化,或者说概念化,其典型代表乃是近代以来自然科学的客观主义。这种非境域化被黑格尔表述为从对“这一个”的直接意识上升为悟性的过程,它是一种不仅使事物摆脱此时此地的境域、也摆脱任何可能的关联境域的分断和抽象活动,这个被从境域中分断出
9、来的东西就是事物的概念,它被当成事物的本质。在这种概念化过程中,事物被当成不需要境域就能显现出来的客体,即使我们谈论事物之间的关系或结构,我们谈论的也只是一种无境域的关系或结构:在其中没有可能性,没有相互引发、相互构成。这样一种概念化的思想寻求的是普遍性,亦即一种逻辑上的普遍确实性。胡塞尔在欧洲科学的危机与先验现象学一书对近代科学的客观主义的批判,是一种将非境域化的思想重新引回到作为其根基的生活世界的境域中来的努力。现象学所要抵达的实事正是作为整全境域的生活世界,这一点与中国思想是相通的。然而,与神秘主义和东方思想认为人能够通过领会整全而与整全合一不同,现象学知道,整全与对整全的领会是两回事,
10、前者是无限的,而后者注定是有限的,因为人作为有限者其领会能力是有限的。这种对整体的领会的有限性尤其表现为,任何一种领悟世-界或天-道的思想并不是完全自由的,相反,就连看起来最为高明而自由的思想事实上也仍然受制于思想者生活于其中的元素性空间,它总是被这种无比深广的元素性所规定。思想视域的边界、定向和情调都与元素息息相关,无论思想是否自觉地投身于这种关联之中。本文的理解途径之所以可能,正是由于上述现象学对思想对元素性空间的归属性的揭示。这种归属性首先是通过隐喻构成的,亦即每一民族神话与思想的基本隐喻指示着其对元素性的原初领会。另一方面,现象学描述之所以能普遍应用于各种不同的文化,是由于无论各民族对
11、元素的领会方式有多大差异,他们所生存于其中的元素本身是相同的:元素本身的普遍性质是一个超出各民族文化差异的原初事实。这种相同性并非奠基于客体-对象意义上的自然的相同性,而是因为所有民族的生活世界都包含着同一个原发性的自然境域,这种自然境域的同一性最直观地体现在人的身体性之中。东西方民族都把大致相同的东西作为元素这一事实,表明了这种身体性对思想的作用:水、火、土、气之所以一致被领会为元素,是由于身体的触觉场域的基本性质,正如黑尔德所说的:冷与热,干与湿,这四种触觉性质不仅决定着天气以及天空,而且还决定着在生活世界中被经验的大地。所有其他官能都可能欺骗我们,唯有触觉是例外。现象学诞生之前的现象学家
12、亚里士多德,就已经向我们指出,只有当我们用我的躯体的“肉身”直接地、毫无隔阂地去触摸物体时,我们才能把物体作为物体来经验。而在这种触摸中,最基本的感受就是冷和热,干和湿,因为就像上面简略谈到的,它们对我们的身体状态发生着决定性的影响。正是这四种基本的触觉感受使得人们普遍认同水、火、土、气为四元素。因此,虽然我们或许无法完全悬搁各民族共同体对元素的不同理解,而只面对这些元素本身,但我们可以从身体场域与元素的直接关系这一原初事实入手去理解元素对不同民族共同体生存空间的组建作用。这种组建表现在以下几个方面:首先,身体由元素组成。元素作为地方性的水土和气候,它构成人的身体本身。这一“身体本身”同时包含
13、内在场域和外在场域,它典型地在触觉感受中体现。正是这种元素的地方性造成了族群在体貌、气质、语言上的地方性差异。其次,身体总是在元素之中。元素通过组建人的视野展开于其中的地理结构、地貌和地形,决定了人的视看方式和方向,并由此构成着人对事物和世界的领会方式。例如平原地区的人的视看方式不同于山地森林地区,前者的视域总是习惯于一种平正清晰的秩序,而后者的看却总带着某种不透明和晦暗的边缘域。第三,元素生成为语言,首先是作为隐喻而进入到思想的内核中,它决定着一个民族的思想边界和思想结构方式。最后,生存空间作为元素力量展现于其中的场域,它由诸元素之间的争执构成,在其中,总有某一元素居于主导地位,它制约着其他
14、元素对人来说的显现方式,因而这一元素决定了该民族的生存定向和生活方式。但这种决定并不是永恒和单向性的,相反,当某种新的元素空间作为契机向某一共同体发出召唤时,人可以通过决断投身其中,并从根本上重塑自身的民族精神和教化形态。元素对共同体的决定和召唤,以及共同体在元素中的栖居、决断和投身,就构成这一共同体的天命。元素-空间的地方性差异所组建的不同生活秩序,最为清晰地绽露于民间歌谣之中。我们可以两首古代民歌为例来理解元素性对定居和游牧民族不同生活秩序的组建方式:其一是击壤歌,它是汉民族的上古民歌:日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝力于我何有哉?据记载,“帝尧之世,天下太和,百姓无事,有老人击
15、壤而歌。”此歌乃初民生命节奏之显示。农耕民族按照日之出入升落来调定生活作息,此为法天;又凿耕大地为其饮食之源,此为法地。此两者共同达至人世生活与自然秩序之相契相合,构成中华古传统的命脉。而上古政治的枢要在于顺从这种自生自发的自然之道,自觉地使帝-王之权能远离普通民众的日常生活,因此有“帝力于我何有哉”之谓。这种远离形成一种“无为之治”,它体现了上古教化的风力。另一首是北朝民歌敕勒歌:敕勒川,阴山下,天似穹庐,笼盖四野;天苍苍,野茫茫,风吹草低见牛羊。“敕勒”是北齐时的北方游牧民族之一。乐府诗集引乐府广题:“其歌本鲜卑语,易为齐言。”诗所歌唱的是敕勒人所居住的生活世界,声音直接而旷远,像吹彻草原
16、的长风。“天似穹庐,笼盖四野”,这句话打开了一个辽阔的栖居空间,天与穹庐的相似暗示着游牧生活的流动本质:凡有天空的地方都是在家。“天苍苍,野茫茫”分别承接上两句而来,道出一片莽苍浑沌之境;而“风吹草低见牛羊”一句,则是某个局部从此境界的浑沌一体中显现出来。这一显现乃是草原的自我显现,因为风是草原的风。这劲吹的长风,不仅使牛羊从那浑然无别的苍茫中显现,而且也是使山、川、天、野相互切近的力量。这风是草原的活力所在,是草原的精魂。而歌声只是这风的一种变形,是风通过人的口唇和身体吹拂出来。值得比较的是这两首歌的空间构成方式。在击壤歌中,天、地、水这三种元素的在场都具有某种划界和定界的含义:“日出而作,
17、日入而息”,在这种度日时间中,太阳的运行是划分时间的标记;“凿井而饮”,这井是归属于土地的水,它涌出但不能流动,将人限制和缚定在井的周围,从而构成一个依附于土地的村落;“耕田而食”,田从字形上便是对土地的划分,它意味着从土地而来的秩序或“大地的法”。井-田作为一种历史性的生活秩序,其实一直在规定着中国人,即使井田制在周代衰亡后已经不再实行。尽管击壤歌的结尾“帝力于我何有哉”的语-气是自得自足的,但它作为民风却严格地受制于已被定界的土地,在后世这一土地被称为“故乡”。但在敕勒歌中却不包含这种定界性。“天似穹庐”,这是无界之界,它暗示的是游牧生活的敞开性。“野茫茫”,这是一片混然未分的大地,在其中
18、没有界限,而是像德勒兹所说的“平滑空间”。风从远方吹来,向远方吹去,它无始无终,不受束缚。游牧民也像这流动的气息一样,永远在穿行、奔驰、越界。水元素在此的缺席当然不能理解为不需要水,毋宁说,游牧民族真正依赖的就是水,但河流总是随着季节的变化而涨枯,因此他们才要经常迁徙,寻找水源。他们不是往地下打井然后定居于周围,而是在大地的表面上游动和征战。三、先秦儒、道两家的元素-空间境域之比较以下我们以先秦思想中的儒、道两家为例来考察中国古代传统对元素与空间的领会。本文选取的四元素乃是水、土、天、气,之所以不包括火是因为在中国思想中火一直是一种次要的元素,甚至战争在直观上也不是让人想起火10,而是想起“血
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