《性情论》与《孟子》“天下之言性”章.docx
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1、性情论与孟子“天下之言性”章孟子“天下之言性”是孟子讨论人性论的重要一章,但由于该章中存在难以训释的文字,其反映的思想也隐而不彰,严重影响了孟学研究的进一步发展。本文拟通过新出土的郭店竹简材料,对该章文字进行梳理,并由字义疏证进一步探讨孟子性善论思想。不妥之处,敬请方家指正。 (一) 读过孟子的人都知道,其中的“天下之言性”章非常难懂,千百年来注疏家们费尽了心思,仍不得其解。此章说:孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。故者,以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐
2、而致也。”此章难解,就在“天下之言性也,则故而已矣”这一“故”字。此章下文又说,“苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”此两个“故”字应为同义,故以往学者多根据“苟求其故”的故字来推测“故而已矣”这一故字的含义。如汉赵歧孟子章句说:“天虽高,星辰虽远,诚能推求其故常之行,千岁日至之日,可坐知也。”了解了星辰过去的运行,千年之内的日至都可以推算出来,释“故”字为故常之行。与此相应,“故而已矣”的“故”被释为故常:言天下万物之情性,当顺其故则利之也。改戾其性则失其利矣。若以杞柳为桮棬,非杞柳之性也。恶人欲用智而妄穿凿,不顺物之性而改道以养之。禹之用智,决江疏河,因水之性,因地之宜,引之就下,行其空虚
3、无事之处。如用智者,不妄改作,作事循理,若禹行水于无事之处,则为大智也。从赵歧注来看,他所说的“故”或“故常”就是指人本来的性。顺人本来的性则有利,穿凿妄为,改变人本来的性则失其利。所以下面又说:“能修性守故,天道可知;妄智改常,必与道乖。性命之旨也。”赵歧注释此章时,联系到孟子“顺杞柳之性以为桮棬”的观点,是其可取之处。不过从“天下之言性也”一句看,是孟子引述当时人们的观点,同时加以评论,而赵歧注显然没有反映出这一点,所以其观点后人还存有不同看法。宋代以降理学流行,孟子被归入“四书”而倍受重视,理学家对此章多有讨论,如朱熹孟子集注说:性者,人物所得以生之理也。故者,其已然之迹,若所谓天下之故
4、者也。利犹顺也,语其自然之势也。言事物之理,虽若无形而难知;然其发见之已然,则必有迹而易见。故天下之言性者,但言其故而理自明,犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者,又必本其自然之势,如人之善,水之下,非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶,水之在山,则非自然之故矣。朱熹将性规定为“人物所得以生之理”,而将故释为“已然之迹”。按照朱熹的观点,理属于形而上,是“若无形而难知”,但可以在具体事物中表现出来,“然其发见之已然,则必有迹而易见”,所以天下之人根据性的“已然之迹”就可以了解到性,就象从星辰的“已然之迹”,就可以知其运行规律一样。朱熹的这个解释是建立在他“理”“气”、“未发”“已发”的理学观
5、念之上,更多的是一种哲学再创造,它与孟子思想存在着一定距离,是学界公认的事实。宋代着名理学家、心学派代表认为陆九渊对孟子此章亦有解释。象山语录说:“天下之言性也,则故而已矣”,此段人多不明其首尾文义。中间“所恶于智者”,至“智亦大矣”,文义亦自明,不失孟子本旨。据某所见,当以庄子“去智与故”解之。观庄子中有此故字,则知古人言语文字,必常有此字。易杂卦中“随无故也”,即是此故字。当孟子时天下无能知其性者;其言性者,大抵据陈迹言之,实非知性之本,往往以利害推说耳,是反以利为本也。夫子赞历明易,治历明时,在革之象。盖历本测侯,常须改法。观革之义,则千岁之日至,无可坐致之理明矣。孟子言“千岁之日至,可
6、坐而致也”,正是言不可坐而致,无可坐致之理,明矣。陆九渊释故为“陈迹”,是取“故旧”之义。但这样以来,下文“苟求其故”的故字便不好解。所以陆氏实际是把上面一章分为前后两个不同的部分,认为前面是孟子对当时言论的评论,批评当时之人据陈迹言性,以利害相推算,忘记了性的根本;后面则是讲“赞历明易,治历明时”,并改“千岁之日至,可坐而致也”为“不可坐而致”。陆九渊素以不读书自诩,且主张“苟得于心,六经皆我注脚”,故常常妄改经义,此章可谓一例。清代考据学流行,许多学者对孟子此章进行解释,如毛奇龄释故为“智”,“是以孟子言,天下言性不过智计耳。顺智亦何害,但当以通利不穿凿为主。夫所恶于智者,为穿凿也。如不穿
7、凿,则行水治历,智亦大矣。”1焦循将故释为“已往之事”,认为“孟子此章自明其道性善之旨”,“孟子独于故中指出利字,利即周易元享利贞之利。系辞传云:变而通之以尽利。彖传云:乾道变化,各正性命,保合太和乃利贞。利以能变化,言于故事中,审其能变化,则知其性之善。”当代学者中也有对此章进行探讨者,如杨伯俊孟子译注将此章译为:孟子说:“天下的讨论人性,只要能推求其所以然便行了。推求其所以然,基础在于顺其自然之理。我们厌恶使用聪明,就是因为聪明容易陷于穿凿附会。假若聪明人象禹的使水运行一样,就不必对聪明有所厌恶了。禹的使水运行,就是行其所无事,顺其自然,因势利导。假使聪明人也能行其所无事,无违反其所以然而
8、努力实行,那聪明也就不小了。天极高,星辰极远,只要能推求其所以然,以后一千年的冬至,都可以坐着推算出来。”杨注孟子以简洁、明了着称,但此章却很难说作到了这一点,这也反映了“故”字在理解上所存在的难度。孟子一书谈论性的地方很多,但正面发表对性看法的,却仅此一章,是理解孟子人性论不可多得的重要材料。但由于“故”字得不到训释,此章的含义也就混沌不清,“天下之言性也,故而已矣”到底表达了什么意思?它与孟子是一种什么关系?是孟子所赞同的,还是所要批判的?这些都存在着不同的理解,且一直难有定论。所以一方面,尽管此章材料十分重要,但另一方面,在讨论孟子思想尤其是其人性论的各种着作中,却很少见有引用这段材料的
9、,这不能不说是一件憾事。这种局面,直到郭店简的出土发现才有所改变。 1998年在湖北荆门出土的郭店竹简中,有性自命出一篇,其中明确提到“交性者,故也”,将“性”、“故”联系在一起,并对“故”字作了专门解说。性自命出年代在孟子以前,反映的正是当时“天下之言性也”的情况,为破解孟子“天下之言性”章提供了重要材料。竹简说:凡性,或动之,或逆之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逆性者,悦也;交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。如学者所指出的,重视“学”、“教”对人性的塑造、培养,乃是竹简的一个重要特色。竹简提出“动性”、“逆性”、“交性”、“厉
10、性”、“出性”、“养性”、“长性”,正反映了这一点。对于“交性者,故也”一句,有学者认为“交”同“教”,意同于“使”;也有学者引小尔雅广诂:“交,更也。”认为“交”可以训为“更”。这样看来,“故”乃是指塑造、培养性的一种行为。这在下文的解释中也反映出来:“凡见者之谓物,快于己者之谓悦,物之势者之谓势,有为也之谓故。义也者,群善之蕝也。习也者,有以习其性也。道者,群物之道。”“有为也之谓故”,是说有意识、有目的的行为即是故。说文:“故,使为之也。”段注:“今俗云原故是也。凡为之,必有使之者。使之而为之,则成故事矣。”“使为之也”也就是由某种原因引起的行为,与“有为也之谓故”是一致的,它应该是故的
11、本义,后又引申出原故、故事等等。上面一段翻译过来就是:对于人的性来说,感应、触动它的是外在之物,迎合、顺应它的是欢悦之事,教导、完善它的是有意识的人为,磨砺、锤炼它的是行为之义,使它表现、展示出来的是客观情势,培养、塑造它的是后天积习,增长、统率它的是人之道。竹简如此看重对性的塑造、培养,不是偶然的,而是古代“生之谓性”传统的一个基本内容。古人以生言性,认为生而所具的即是性,但此性需要经过后天的培养,养性乃是古人的一个重要观念。作为儒学的创始者,孔子提出“性相近,习相远”,认为人的性是相近的,而后天的积习却存在很大差别,仍然延续的是“生之谓性”的传统。竹简提出“牛生而长,雁生而伸,其性使然,人
12、而学或使之也”,“四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也”。认为牛、雁是由它们的性自然决定的,而人却是因为学习而成其为人。四海之内,人们的性是一致的,但由于教育的缘故,每个人的表现各不相同。因此,孟子以前,人们往往是将性、习联系在一起的,认为人虽然具有性,但需要经过后天的修习、培养,这可以说是当时的一个普遍观念,为儒道各家所承认。孟子说“天下之言性也,则故而已矣”,应当正是对此而言。所以“故而已矣”的“故”,应根据竹简训为“有为也”。它是说,人们所谈论的性,不过是指修习而已,这是当时人们的观点。孟子的看法是,性虽然需要有所为、需要修习,但必需以有利于和顺应性为根本,故说“故者以利为本”。“利
13、”,朱熹训为“顺”,甚是。这里的“利”是指有利于性,那么,怎样才能算是有利于性呢?自然顺于性即是有利,不顺于性则不利。由于性需要修习,这就涉及到“智”的问题,所以下面又有关于智的论述。不过孟子这里所谓的“智”,不同于他平时所说的“是非之心,智也”,不是指良知判断,而是指经验认知。因为性的修习总是和人的认知活动联系在一起的,上引竹简在“道者,群物之道”一段后也说,“凡道,心术为主”,认为道虽然客观存在,但只有通过心才能认识、实践道,并进一步增长、培养性。这里的“心术”就是指心的认知能力,同于这里所说的智。孟子生活的时代存在着这样一种观点,认为智是不利于性的。所谓上古之世,“人虽有知,无所用之,此
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