《易》经理论体系与《说卦传》──“易有大恒”和“易道恒中”.docx
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1、易经理论体系与说卦传“易有大恒”和“易道恒中”说卦传推定的“恒中生生”的思想理路,是以内化的方式“中和贯通”於易的理论体系。对“生生”思想原理进行的推定表明,易的“恒中生生”思想理路“中和贯通”於本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定,实现了历史与逻辑、内容和形式、思维方式和概念范畴的中和贯通,易经哲学因此成为内化的性质。“恒中生生”的思想理路“中和贯通”於八卦和六十四卦的生成形式和逻辑推定,使主体在“生生”的中和贯通中产生应遵循的思想方法、价值取向和行为方式。“恒中生生”的“中和贯通”实现了“本体和中”的本体论逻辑推定、“主体中和”的主体论形式推定和“穷理尽性以至於
2、命”的价值论及范畴推定的统一,因此,易是“恒中生生”的中和贯通。“恒中生生”思想理路的“中和贯通”,使易的内容和形式高度凝练,形成了易道恒中的理论体系。易成为集中国古代优秀文化之大成的理论经典。易因此是中国古代哲学和科学的基础理论文献。易经表明,孔子所进行的序传解经,已经在系辞传中以“生生之谓易”对易的理论性质进行了概括,并对易的“生生”之道进行了阐述,使“易”之“生生”实现了本体论和主体论、自为与自在的中和贯通。是故,帛书系辞传曰:“易有大恒,是生两仪,两仪生四马,四马生八卦,八卦生吉凶,吉凶生六业”,以此对易的内容和形式、思维方式和概念范畴进行了“恒中生生”的逻辑概括。然而,这段话却与传世
3、本的内容不同,由此表明后世易学不解“生生”的思想原理、不解说卦传“生生之象”与六十四卦逻辑关系所产生的易学问题。余以为,问题产生于对说卦传的误读,使之对系辞传“生生之谓易”及易经的解读形成一系列的历史误区。显然,推定易的“生生”思想形式、进行“恒中生生”哲学思想的外化,是解读易道恒中思想理论体系及其对易学进行正本清源的工作之一。一“易有太极”与“易有大恒”在传世本中,系辞传中的这段话为“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”。而在帛书系辞传中这段话却为:“易有大恒,是生两仪,两仪生四马,四马生八卦,八卦生吉凶,吉凶生六业”。可见,传世本与帛本的这段话存在着明显的不
4、同。除了“生”的概念、“象”与“马”在思想意义上差别不大以外,主要是“易有大恒”与“易有太极”、“大业”和“六业”之别。为了方便论述,余把传世本系辞传这段话称为“易有太极”,把帛书系辞传的这段话称“易有大恒”。为什么有“易有太极”和“易有大恒”之别,到底孰是孰非?可见,只有厘清其思想意义并推定其与易的思想逻辑关系,在易的思想体系的统一性上推定其承诺的思想原理,才能判定孰是孰非。“易有太极”是说,易中有“太极”,是以“太极”“生”出“两仪”,继而由“两仪”“生”出“四象”,进而“四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”。关于这段话的解释,古往今来,歧解迭出。孔颖达认为:“易有太极,是生两仪者,太极谓
5、天地未分之前,元气混而为一即是太初、太一也。故老子云道生一,即此太极是也。又谓混元即分,即有天地,故曰太极生两仪,即老子云一生二也。不言天地而言两仪者,指其物体小,与四象相对,故曰两仪,谓两体容仪也。两仪生四象者,谓金木水火,禀天地而有,故云两仪生四象。土则分王四季,又地中之别,故唯云四象也。四象生八卦者,若谓震木离火兑金坎水各主一时,又巽同震木、乾同兑金、加以坤艮之土为八卦也。八卦定吉凶者,八卦既立,爻象变而相推,有吉有凶,故八卦定吉凶也。吉凶生大业者,万事各有吉凶,广大悉备,故能生天下大事业也。”1朱熹对“易有太极”所作的解释有两处, 一处是在周易序中:“太极者,道也。两仪者,阴阳也,阴阳
6、一道也,太极无极也。万物之生,负阴而抱阳,莫不有太极,莫不有两仪,氤蕴交感,变化不穷,形一受其生,神一发其智。情伪出焉,万绪起焉,易所以定吉凶而生大业”; 另一处是在传注中:“一每生二,自然之理也。易者,阴阳之变,太极者,其理也。两仪者,始为一画者。实圣人作易自然之次弟,有不假丝毫智力而成者,画卦揲蓍,其序皆然”、“有吉有凶,是生大业”。由此可见, 朱熹所释“太极”,是宗“无极而太极”说,并把“太极”释为道。由“太极”而“一每生二”,使“画卦揲蓍”而成其“序”。综合周易本义书前所列“伏羲八卦次序”图及朱熹所作的解释,可见朱熹除了把“两仪”论为“阴阳”,还把“太阳、太阴、少阳、少阴”论为“四象”
7、、把“乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤”论为由“太阳、太阴、少阳、少阴”生出的“八卦”。总而言之,朱熹认为“易有太极”这段话的意思是“画卦揲蓍,其序皆然”。显然,先不论“太极”之后所“生”者,就“太极”本身所作的解释,已与易不合,因为易中见以“太极”者,传中仅此一见,经中未见使用“太极”范畴。因此,就易的内容和形式而言,传中所“序”“太极”当为序传者指称易书中所具有的范畴,然而,易的内容表明的却是易无“太极”,因此,“易有太极”这段话存在着易的内容和形式、概念范畴和逻辑推定的非统一性问题。受朱熹的影响,在现当代易学研究中,“易有太极”这段话亦多被解释为成卦之法。如朱伯崑认为:“系辞说易有太极。太
8、极一辞在先秦的文献中,仅见于庄子大宗师:在太极之先而不为高,在六极之上而不为深。此处太极同六极对文,太极指空间的最高极限。系辞说的太极,指大衍之数或奇偶两画未分的状态,乃卦象的根源,故称为太极,庄文说的太极,当是此辞的最初含义,而系辞则是借用庄文的太极解释筮法”。从朱伯崑的推定中可知,其与朱熹的意见基本一样,认为系辞以“太极”解释筮法,“太极”是生成卦象的“根源”。可见,“易有太极”这段话存在的根本问题是易及“卦”象究竟产生于怎样的逻辑推定。如果认为卦象的确是从“庄文的太极”而来,可以把“太极”理解为“卦”的本体,但这样一来,在行文中就不应以“易有太极”,因为“太极”不能仅归为易中所有。如果把
9、“易”解释为“变”,即“易”所以能变化,是因为有了“太极”,这属于对“易”的“发挥”,作为说明某种事物原理的一家之说尚可,如果是对易之本旨的解释,显然不能与易的思想原理一以贯之,因为就易“穷理尽性以至於命”的形式和内容的统一性而言,易已经扬弃了卜筮性质,易不是以“太极”进行的本体论推定,因此没有必要以“太极”解释筮法。易经表明,生成卦象的理论根据有“昔者圣人”之易和孔子序传解经之不同。“昔者圣人”所作之易的卦象是根据筮蓍,即筮蓍成象,而孔子序传解经之易的卦象是以说卦传为纲领,把“昔者圣人”之易“推而行之”、“变而通之”为“穷理尽性,以至於命”之易,说卦传的“说卦成象”是“卦”象的来源,“生生之
10、象”是易的本体论根据,“说卦成象”及“生生之象”的“中和贯通”使“易象变通”,“说卦成象”取代了“筮蓍成象”。由说卦传“中和之象”生成“中和八卦”的逻辑推定表明, “中和之象”和“中和八卦”是易的理论基础, 其中的概念范畴和推定形式表明,不仅没有运用“易有太极”这个范畴,甚至没有“易有太极”的内涵和外延。因此,“易有太极”这段话与易不合,需要厘清所存在的问题。“易有大恒”是说,易中有“大恒”,是以“大恒”生出“两仪”,继而“两仪生四马,四马生八卦,八卦生吉凶,吉凶生六业”。帛书系辞传发表以来,学界对“易有大恒”这段话进行了许多令人感兴趣的讨论。其中,由陈鼓应倡导的“帛书系辞为道家传本”,尤其引
11、人注目,围绕着这一论题,产生了诸多推论。饶宗颐认为:“太恒与太极、太一自是一事的异称。自老子强调主张得一,而系辞下传言恒一以德,理正相通,故太一与义训上原无二致”、“恒是天地的恒律、不易的道理,一个抽象观念,在道家老、庄思想影响之下,战国的儒家、法家,以及阴阳家、星占家对于一的共同追求,塑造出大一这个抽象又具体的总揽宇宙万物的元神来代表不易、不偏的最高原则性的道。和周初洪范讲大中的皇极,殷以来讲常道的恒德、经德,都有共通之处。故易系辞上传提出大恒一名,说明为两仪阴阳之所自出。后出的同义字遂写作“太极”、在秦汉之际表现在式和星图上以居天地之中央的极星作为宇宙的核心,亦用以代表大一之神,它的作用和
12、意义跟太恒、太极基本上是一致的”。显然, 饶宗颐所论与陈鼓应“马王堆出土帛书系辞为现存最早的道家传本”持相同观点,其把“大恒”等同于“太极”。陈鼓应认为:“大恒一词与老子的关系更加密切。老子形容道时常使用大恒二字。老子第一章即提出恒道的概念。二十五章说:强字之曰道,强之为名曰大。又以大象等喻道。老子用大指道在空间上的无限延伸,恒指道在时间上的无限绵延。因而,大恒便是指道在时空上的无限性”。 王葆炫也认为“太恒即是帛书老子所谓的恒道,亦即帛书系辞所说的刑而上者胃之道,通行本改太恒为太极,显然是避汉文帝刘恒讳。”10可见,“帛书系辞为道家传本”论者,误于不能对系辞所论“昔者圣人”之易和孔子“序传解
13、经”之易作出区分。例如陈鼓应说:“由于易经本为卜筮之书,与宗教迷信有关,因而解释它的系辞也不可避免地带有宗教迷信的痕迹,如同大部分语句都既讲筮法,又讲义理一样,系辞本身可以说是一个宗教和哲学的混合物”11。显然,不能对帛书系辞传与易进行一以贯之的解读而误为道家所作,不能区分宗教和哲学的本质性不同,是造成陈鼓应倡导“易传道家论”的原因之一。把易的思想体系以儒、道之学进行割裂,产生于不理解孔子整理继承古代优秀文化的思想理路,因此不能正确推定帛书系辞和传世本系辞的思想关系及其所表现出的易学问题。对于帛书系辞的“易有大恒”,朱伯崑则坚持了和“易有太极”同样的解释,“关于易有大恒句,通行本作易有太极。按
14、系辞此段文句,是讲揲蓍或画卦的过程,其下文所说的两仪、四象和八卦,皆指筮法而言。就此段文句说,其首句,当为易有太极。因为太极有极限之义,表示揲蓍或画卦的最初状态。而大恒或太一皆无此种涵义。帛书本是将太极误抄为大恒。有一种说法,认为太极原为太恒,后因避汉文帝讳,故改为太极。此说难以成立。因为儒家的经传文,不存在避讳问题。如易经恒卦之恒字,不能写成极字。而且汉文帝以后的典籍和着述,亦无改恒为极的例子”12。可见,朱伯琨认为帛书本误抄为“大恒”,应为易有太极”,认为“太极是表示揲蓍或画卦的最初状态”,并且批评了“避讳”问题。上述论者对“易有大恒”的解读,是具有代表性的观点。其表明,论者对“易有大恒”
15、的阐述,不但没有实现与易的内容和形式的整体统一性推定,而且即使单就这段话本身的思想逻辑,也存在着弗能一以贯之的问题。余以为,“易有大恒”不是以道家或儒家的思想归属性能够解决的问题,其妄论“大恒”而大谬矣!问题的本质性在于,由“大恒”到“两仪”再到“四象”、再到“八卦”以及“六业”所表现出的“生生”关系及“吉凶”推定,所作的这些推定是否与易的思想体系具有逻辑统一性。如果不能对“易有大恒”与易的思想体系进行一以贯之的推定,显然不能理解之所以为什么帛本系辞是“易有大恒”而不是“易有太极”的理论阐述。二天施地生之谓大易道生生之谓恒余以为,就易的理论体系而言,无论易的内容和形式、思维方式和概念范畴都表明
16、了恒中生生的内化性质。恒卦对“恒”的推定表明,“恒”之所以能“恒”,生生也;生生者,恒之中也,恒卦因此而为六十四卦之中。所以,“易有大恒”是对易的生生本体的推定。毫无疑问,证明系辞传是“易有大恒”而不是“易有太极”,应对“易有大恒”进行解读。然而,由于恒中生生的内化性质,解读“易有大恒”的思想原理,需要在易的思想理论体系的整体统一性上作出一以贯之的推定,才能理解易的恒中生生与中和贯通的思想理路。显然,由易的内容和形式所决定,解读“易有大恒”,主要应进行两个方面的工作。其一,对六十四卦之一的恒卦的思想原理进行推定,以解读恒卦和“大恒”的思想关系。其二, 因为说卦传是易的理论纲领,所以, 应对说卦
17、传是否具有与“易有大恒,是生两仪,两仪生四马,四马生八卦,八卦生吉凶,吉凶生六业”的思想原理的统一性进行推定。具体而言,是对说卦传的“说卦成象”即“生生之象”与“易有大恒”进行中和贯通的推定,反思“易有大恒”在易的形式和内容、思维方式和概念范畴的统一性。为行文方便,下文之“四马”均以“四象”论之。易的“大恒”之义,从恒卦。恒彖曰:“恒,久也。刚上而柔下,雷风相与,巽而动,刚柔皆应恒。恒,亨无咎利贞,久于其道也。天地之道,恒久而不已也。利有攸往,终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道,而天下化成。观其所恒,而天地万物之情可见矣”。“天地之道,恒久而不已也”表明,“恒”所以能
18、长、久、常者,天地之生生也,是故,生生为恒之中也。所以,恒彖的解释,内化了“生生恒中”的思想。恒彖表明的思想理路是:恒卦之“久”,源于天地之道的恒久不已;而天地之道的恒久不已,是因为终则有始,之所以终则有始,是因为日月久照、四时久成而生生不已;只要能久于其道,则天下化成。由此可知,恒彖思想理路的本体是“恒中生生”。因此,恒彖进行了“观其所恒”的推定,其认为,“观其所恒,而天地万物之情可见矣”。显然,“观其所恒”和“天地万物之情”具有承诺和推定的统一性。“观其所恒”所推定者,恒中生生也;“天地万物之情”所承诺者,和以“生生:也。“观其所恒,而天地万物之情可见矣”,“恒中生生”之中和贯通也。“生生
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