不朽-回到先秦语境的思想梳理.docx
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1、不朽:回到先秦语境的思想梳理【内容提要】“三不朽”说在中国思想文化史上影响至巨,在评价和征引这一观念时,学界已经形成一种认识泛化和思维惯性,使“三不朽”成为一个无须进一步剖析的常识性思想范畴。在它面前,似乎只有“获取人生永恒价值”、“注重主体精神的永存”这样一种解读视角。本文试图回到“三不朽”的原始语言环境,逐一分析组成它的各种精神元素,不仅能得出与现行主流认识不同的结论,而且同时对萌生于先秦的公私观念进行了一番仔细梳理。【关键词】 三不朽 先秦语境 公私观念 思想梳理一 导言:问题的提出载于左传襄公二十四年的“三不朽”说,在中国思想文化史上影响至巨。以往对这一问题的讨论中,研究者的精力和目光
2、所集中关注的,是它所蕴涵的个体人生态度和价值追求,而对“三不朽”说产生的特定时代和语境背景,及由此限定的思想内涵往往注意不够。于是形成了一种认识上的泛化和思维上的惯性,使得“三不朽”成为一种无须进一步思考剖析的常识性思想范畴。在“三不朽”说面前,人们似乎只有从抽象的积极意义上引用它这一种解读方法,也似乎只有肯定其个体生命价值追求这一种思维方式。一说到“三不朽”,就要与个体人生价值观相联系,似乎“三不朽”已成为古代个体人生价值观的同义语。如有学者撰文传统的人生价值观及其现代意义,第一节标题即为“最早的人生价值思想三不朽” 。也有人认为,“三不朽”说的价值在于对个体生命的超越:“通过垂德后世,建功
3、立业和着书立说,超越短暂而有限的生命,获取人生的永恒价值,在中国古代文化人士的观念中,带有普遍的意义,始终影响着他们的人生态度和价值追求。” 王运熙、顾易生主编先秦两汉文学批评史则从文学角度肯定其独立的价值:“穆叔虽然把立言的地位次在立德、立功之后,但毕竟把立言与立德、立功区别开来,肯定其独立地位及垂诸永久的价值。这种认识,常被后世文学批评用来作为讨论文学的地位和作用的理论依据。” 一叶知秋。以上所论,基本可代表现今学界对“三不朽”说的认识及评价。显然,诸文所侧重的,是个人“主体精神”、个体“人生价值观”及“立言”的“独立地位”。这说明,以往的讨论,多从其积极意义上肯定“三不朽”的价值,而基本
4、没有顾及分析这一思想其他层面的意义及作用。就承载着“三不朽”的那段左传文字内容而论,确实包含了以上诸君所征引的积极意义。但,这并非全象。本文认为,理解和分析“三不朽”说,不能脱离其具体语境,就其产生的时代及语言背景来看,“三不朽”说强调的更多的是“群体精神”、“公天下意识”以及“立言为公”的思想,依附性、群体性、崇公抑私性是它的本质规定。换言之,泛言“三不朽”说强调人生态度和价值追求大体是不错的,问题在于它所倡导的是什么样的人生态度和价值追求?是附丽于群体的,还是张扬个性的?简言之,“三不朽”说是一柄双刃剑,它有其积极的一面,亦有其消极的一面;积极的一面多是后人抽象、阐扬的结果,而消极的一面则
5、蕴涵在产生它的具体历史语境中。就前者而言,古今学界的引用、论证,已较为充分;而就后者而论,似乎还稀有人提及,尚待挖掘、分析。而后者之所以长期被忽略,一个重要原因就是忽略了具体的原始语境,其一种表现是,在征引文本时,只征引穆叔论述有关“三不朽”的话,而忽略了范宣子之言,如王运熙、顾易生的先秦两汉文学批评史;另一种表现是,征引时,只注意抽象出“三不朽”的思想,而没有顾及产生这一思想的具体历史背景,因此也就难以准确地把握其思想内涵。鉴于此,起码从搞清产生“三不朽”说历史背景的角度,似乎也很有必要回到先秦的原始语境,重新做一次文献和思想的双重梳理工作。讨论“三不朽”问题,不能脱离这一思想产生的历史条件
6、和环境,尤其是不能脱离它所产生的具体语境,否则有些问题显然难以说清。按“三不朽”说源于左传襄公二十四年:二十四年春,穆叔如晋。范宣子逆之,问焉,曰:“古人有言曰死而不朽,何谓也?”穆叔未对。宣子曰:“昔丐之祖,自虞以上,为陶唐氏,在夏为御龙氏,在商为豕韦氏,在周为唐杜氏,晋主夏盟为范氏,其是之谓乎?”穆叔曰:“以豹所闻,此之谓世禄,非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立。其是之谓乎!豹闻之,大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。若夫保姓受氏,以守宗祊 ,世不绝祀,无国无之,禄之大者,不可谓不朽。” 据此,至少有这样几个问题值得注意:一是“死而不朽”是当时已被广泛讨论的一
7、个命题。二是穆叔在论证立言“不朽”时特以鲁卿臧文仲为例,所以搞清臧文仲之“立言”究竟何指极为重要。三是“三不朽”的思想是在两种观念的辩论中产生的,其中一方为范宣子的以世禄为不朽,另一方为穆叔的以“立德、立功、立言”为不朽。以下分节梳理之。二 梳理一:关于“死而不朽”观念追求不朽,追求生命的永恒延续,是一种很古老的思想,春秋时代已经很流行。左传中共有几处提到了“死而不朽”:一为秦将孟明视之言。僖公三十三年:晋军打败秦军,俘获孟明视、西乞术、白乙丙三员秦将。晋襄公听从母亲文嬴之言,释放三人,后悔悟,又派人追赶,此时孟明视等人已在舟中,孟明视对来人说:“君之惠,不以累臣衅鼓,使归就戮于秦,寡君之以为
8、戮,死且不朽。若从君惠而免之,三年将拜君赐。”二为晋臣知之言。成公三年:知被楚国俘虏,晋人愿以楚公子谷臣换回知。事成,楚共王送别知,知说:“以君之灵,累臣得归骨于晋,寡君之以为戮,死且不朽。若从君之惠而免之,以赐君之外臣首;首其请于寡君而以戮于宗,亦死且不朽。若不获命,而使嗣宗职,次及于事,而帅偏师以修封疆,虽遇执事,其弗敢违。其竭力致死,无有二心,以尽臣礼,所以报也。”王曰:“晋未可与争。”重为之礼而归之。三为楚军主帅子反之言。成公十六年:子反被晋国军队打败。楚共王遣使安慰他,认为罪在己,子反说:“君赐臣死,死且不朽。臣之卒实奔,臣之罪也。”子重复谓子反曰:“初陨师徒者,而亦闻之矣!盍图之?
9、”对曰:“虽微先大夫有之,大夫命侧,侧敢不义?侧亡君师,敢忘其死。”王使止之,弗及而卒。四为鲁国大臣季孙之言。昭公三十一年:晋臣荀跞指责他没有尽好臣道,事奉国君,于是季孙练冠麻衣跣行,伏而对曰:“事君,臣之所不得也,敢逃刑命?君若以臣为有罪,请囚于费,以待君之察也,亦唯君。若以先臣之故,不绝季氏,而赐之死。若弗杀弗亡,君之惠也,死且不朽。若得从君而归,则固臣之愿也。敢有异心?”综合这几条资料来看,有一共同特点,即均是为臣之言,其中大部分是败军之将,并且均是以死于君命为不朽。可见,春秋时期,能够为君尽忠而死便为“不朽”是一种很流行的观念,臣子们及主流意识形态在这一点上已达成了共识。它不仅是一般的
10、具体的行为准则,还是一种更高的抽象的道义原则。除这几条之外,左传中尚有多处表达了同样的意思,虽没有用“死而不朽”之言,如僖公四年载:“凡诸侯薨于朝会,加一等;死王事,加二等。于是有以衮敛。”衮,为天子国君之服,若死于君命王事,死后入敛便可获此殊荣。此举意在倡导忠君之风。又僖公九年载,晋献公托孤于荀息,“稽首而对曰:臣竭其股肱之力,加之以忠贞。其济,君之灵也;不济,则以死继之。公曰:何谓忠贞?对曰:公家之利,知无不为,忠也。送往事居,耦俱无猜。贞也。”表达了以死报君命的意愿。文公十八年载,冬十月,鲁卿襄仲秉政,立宣公为国君,召叔仲入朝欲杀之,“其宰公冉务人止之,曰:入必死。叔仲曰:死君命可也。公
11、冉务人曰:若君命可死,非君命何听?弗听,乃入,杀而埋之马矢之中”。宣公二年载,晋灵公不行君道,赵盾屡谏,“公患之,使麑贼之。晨往,寝门辟矣,盛服将朝,尚早,坐而假寐。麑退,叹而言曰:不忘恭敬,民之主也。贼民之主,不忠。弃君之命,不信。有一于此,不如死也。触槐而死”。 鉏麑之所以不忍杀赵盾,是由于其“骤谏”而忠于君命;而 钅 且 之选择了“触槐而死”,也恰恰是因为不能遵君命,矛盾之中,他选择了死。而为君尽忠恰是矛盾的焦点所在。宣公十五年载,晋臣解扬,不辱君命,楚王欲杀之,对曰:“谋不失利,以卫社稷,民之主也。义无二信,信无二命。君之赂臣,不知命也。臣之许君,以成命也。死而成命,臣之禄也。寡君有信
12、臣,下臣获考,死又何求?”襄公二十五年记晏子言曰:“臣君者,岂为其口实,社稷是养。故君为社稷死,则死之;为社稷亡,则亡之。”定公四年记楚臣辛言曰:“君讨臣,谁敢仇之?君命,天也,若死天命,将谁仇?”可见,“死而成命”、“死于君命”,不仅仅是一般的臣子行为准则,还是一种得到普遍认同的更高层次的道义准则,具有无须论辩、证明的真理性质。其理论概括即为:“禁主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩。夫令必行,禁必止,人主之公义也;必行其私,信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮,人臣之私义也。私义行则乱,公义行则治,故公私有分。人臣有私心,有公义。修身洁白而行公行正,居官无私,人臣之公义也;污行从欲,安身利家
13、,人臣之私心也。”当然,也有人看出君主与社稷的二分,说:“君民者,岂以陵民?社稷是主。臣君者,岂为其口实?社稷是养。故君为社稷死,则死之;为社稷亡,则亡之。若为己死而为己亡,非其私昵,谁敢任之?”君主虽与社稷二分,然而,社稷不是虚的,总要有君主来体现,在没有找到君主制度之外的社会体制之前,无论如何论证也逃不脱忠君、殉君的思维圈子。显然,这种对“不朽”的认识强调以身殉君,属于“三不朽”的“立功”之列,是臣子们默契达成的一种集体无意识,将其个体生命价值依附于君主的利益和意志,基本谈不上什么个人的自由和追求。三 梳理二:关于臧文仲其人其言如上,穆叔既然把臧文仲作为“立言不朽”的典范,所以搞清臧文仲“
14、既殁,其言立”的内涵十分重要。按臧文仲为鲁国高官,为春秋政坛上的活跃人物。其名在论语中凡两见,一为公冶长:“臧文仲居蔡,山节藻棁,何如其知也?”一为卫灵公:“臧文仲其窃位者乎?知柳下惠之贤而不与立也。”礼记中凡一见,礼器:“孔子曰:臧文仲安知礼?夏父弗綦,逆祀而弗止也。燔柴于奥。” 均是孔子对臧文仲的批评之言。另外左传中也记有孔子对他的批评:“仲尼曰:臧文仲,其不仁者三,不知者三。下展禽,废六关,妾织蒲,三不仁也。作虚器,纵逆祀,祀爰居,三不知也。”所谓臧氏“祀爰居”的故事见于国语鲁语上:“海鸟曰爰居,止于鲁东门之外三日,臧文仲使国人祭之。展禽曰:越哉,臧孙之为政也!夫祀,国之大节也,而节,政
15、之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典,非政之宜也。”这些批评有一共同特征,即所针对的都是臧氏为政的不足之处。据程树德论语集释引群经义证,臧氏世为鲁国司寇,“古者仕有世官,文仲盖居是位而子孙因之” 。据国语和左传的记载,其言辞活动为如下几类:一、执掌国政,长于辞令,鲁君对其言听计从。据国语鲁语记载,鲁国大饥,臧文仲以为,国家铸名器,收宝物,本来就是以备不时之需,现今国家有难,应献上所藏宝物去齐国买粮,并主动请求担当此任。到齐国后,他说:“天灾流行,戾于弊邑,饥馑荐降,民羸几卒,大惧乏周公、太公之命祀,职贡业事之不共而获戾。不腆先君之币器,敢告滞积,以纾执事,以救弊邑,使能共职。岂唯寡君与二三
16、臣实受君赐。其周公、太公及百辟神实永飨而赖之!”结果“齐人归其玉而予之籴” 。充分显示了他的口才和办事能力。国语鲁语中还记载了他说服鲁僖公向晋侯说情,使卫国君王免于死罪之事,结果晋国和卫国都对鲁国很好。又据左传:“齐国庄子来聘,自郊劳至于赠贿,礼成而加之以敏。臧文仲言于公曰:国子为政,齐犹有礼,君其朝焉。臣闻之,服于有礼,社稷之卫也。”二、知识渊博,谙熟典章,常对列国时政发表个人见解。如左传僖公二十四年所载:“冬,王使来告难曰:不榖不德,得罪于母弟之宠子带,鄙在郑地汜,敢告叔父。臧文仲对曰:天子蒙尘于外,敢不奔问官守。王使简师父告于晋,使左鄢父告于秦。”又左传文公五年:“冬,楚公子燮灭蓼,臧文
17、仲闻六与蓼灭,曰:皋陶庭坚不祀忽诸。德之不建,民之无援,哀哉!”有时记载其言的形式颇像论语,如左传僖公二十年:“宋襄公欲合诸侯,臧文仲闻之曰:以欲从人,则可;以人从欲,鲜济。”三、有识见和判断力。如左传庄公十一年:“秋,宋大水。公使吊焉,曰:天作淫雨,害于粢盛,若之何不吊?对曰:孤实不敬,天降之灾,又以为君忧,拜命之辱。臧文仲曰:宋其兴乎。禹、汤罪己,其兴也悖焉,桀、纣罪人,其亡也忽焉。且列国有凶,称孤礼也。言惧而名礼,其庶乎。既而闻之曰:公子御说之辞也。臧孙达曰:是宜为君,有恤民之心。”臧氏从宋国国君责己、罪己之言推测到其国将兴,可谓有一定识见。又左传僖公二十一年:“夏,大旱。公欲焚巫。臧文
18、仲曰:非旱备也。修城郭,贬食省用,务穑劝分,此其务也。巫何为?天欲杀之,则如勿生;若能为旱,焚之滋甚。公从之。是岁也,饥而不害。”据裘锡圭先生考证:“焚烧巫以求雨,在鲁僖公的时代一定仍是一种相当普遍的现象。据上引左传下文,僖公由于臧文仲的谏止没有焚巫。这是特殊情况,所以左传才会记载下来。” 又左传僖公二十二年:“邾人以须句故出师。公卑邾,不设备而御之。臧文仲曰:国无小,不可易也。无备,虽众不可恃也。诗曰:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”又曰:“敬之敬之,天惟显思,命不易哉!”先王之明德,犹无不难也,无不惧也,况我小国乎!君其无谓邾小。蜂虿有毒,而况国乎?弗听。”臧氏援引诗经说明人不可无敬畏之
19、心,邾国虽小,不可无备。僖公不听,终遭败绩,“邾人获公胄,县诸鱼门”。于此可见臧氏之识见过人。四、其言广为流传,为人征引。臧氏长于辞令,他自己的文辞,当有文献垂世,使国语、左传的作者得以征引。如左传文公十七年:“襄仲如齐,拜谷之盟。复曰:臣闻齐人将食鲁之麦。以臣观之,将不能。齐君之语偷。臧文仲有言曰:“民主偷,必死。”又文公十八年,莒国太子仆杀其国君窃其宝玉,来投奔鲁国,“季文子使司寇出诸竟,曰:今日必达。公问其故。季文子使大史克对曰:先大夫臧文仲教行父事君之礼,行父奉以周旋,弗敢失队。曰:“见有礼于其君者,事之,如孝子之养父母也;见无礼于其君者,诛之,如鹰之逐鸟雀也。”先君周公制周礼曰:“则
20、以观德,德以处事,事以度功,功以食民。”作誓命曰:“毁则为贼,掩贼为藏,窃贿为盗,盗器为奸。主藏之名,赖奸之用,为大凶德,有常不赦。在九刑不忘。”这里所征引的臧氏之言,有形象化的比喻,运用了近乎骈俪的修辞手法,有较强感染力,易于记诵。引用者将其与周公之言相提并论,而周公则被儒家列入圣贤谱系之中,可见臧氏其言在当时的影响之大。若问,臧文仲究竟“立”了什么“言”而有如此大的影响呢?若逐条缕析材料,就会发现,臧氏所言多是其从政生涯中发表的议论、见解,与鲁国国事紧密相关,如禁烧巫之议,“众不可恃”之论,对于治国为政来说,它们具有概括性和普遍指导意义,所以在诸侯国间广为流传。换言之,臧氏的所谓“立言”,
21、与“立德”、“立功”这两不朽有千丝万缕的联系,如果抽去“立德”、“立功”的成分,其“立言”的大厦就会瞬间坍塌,顷刻瓦解。也就是说,臧氏并无“成一家之言”的“立言”欲望,也没有自己关于人生及个体生命价值的独到理解,其“立言”的价值所在,还紧紧地依附于“立德”和“立功”,不能独立存在,如果再对照一下左传中对于“死而不朽”的普遍理解,这一点会看得更清楚。“皮之不存,毛将焉附?”明乎此,就会明白,至少在左传的具体语境中,“立言”并没有获得独立地位,事情并不像上文所引先秦两汉文学批评史所言“肯定其独立地位及垂诸永久的价值”。问题并不仅仅在于“立言”的名次排在“立德”、“立功”之后,而在于“立言”就是“立
22、德”、“立功”本身,是“立德”、“立功”在语言层面的实践和操作,或曰从政记录,而看不见任何独“立”的成分。因此,说“三不朽”是生命个体“超越短暂而有限的生命,获取人生的永恒价值”,显然缺乏根基。实际上,从“三不朽”或“立言不朽”诞生之初,就隐隐透出后世“文以载道”、“言以明道”的味道,它注重的是正统意识形态的群体社会价值观,而非“注重主体精神的永存”的个体生命价值观。所以,至多只能说,从语言层面上,立德、立功、立言似乎已经分开,但若从精神实质上分析,所谓立言还蕴涵、依附于前二者,并未获得独立地位。“立言不朽”的本质,是“立言为公”。四 梳理三:三不朽中崇公抑私的价值取向除左传外,关于“三不朽”
23、的对话还见于国语晋语,文字略有出入。从二者提供的文献资料来看,“三不朽”说是在论辩中产生的,其对立面是范宣子以“世禄”为不朽的思想。范宣子,名士丐,晋国名臣。他历数自己的祖先从唐虞以上的陶唐氏一直到晋国的范氏,认为自己的宗氏一直绵延至今,这恐怕就是所谓的“不朽”。关于范氏祖先“保姓受氏”的传说见于左传昭公二十九年:秋,龙见于绛郊,魏献子问于蔡墨曰:“吾闻之,虫莫知于龙,以其不生得也。谓之知,信乎?”对曰:“人实不知,非龙实知。古者畜龙,故国有豢龙氏,有御龙氏。”献子曰:“是二氏者,吾亦闻之,而不知其故。是何谓也?”对曰:“昔有叔安,有裔子曰董父,实甚好龙,能求其耆欲以饮食之,龙多归之。乃扰畜龙
24、,以服事帝舜。帝赐之姓曰董,氏曰豢龙。封诸川,夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲,扰于有帝。帝赐之乘龙,河、汉各二,各有雌雄,孔甲不能食,而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰,其后有刘累,学扰龙于豢龙氏,以事孔甲,能饮食之。夏后嘉之,赐氏曰御龙,以更豕韦之后。龙一雌死,潜醢以食夏后。夏后飨之,既而使求之。惧而迁于鲁县,范氏其后也。”这虽不无神秘色彩,但其勾勒的大体过程与范宣子所言多有吻合,且清楚说明了什么是“赐姓”、“赐氏”,故不惮其繁而录之。而穆叔则认为,这只是“世禄”,即一姓一氏的蕃衍不绝。这种“保姓受氏,以守宗祊,世不绝祀”的现象“无国无之”,只是传宗接代意义上的氏族延续,并无个人的努力建树
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