中国哲学当前的核心与周边问题.docx
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1、中国哲学当前的核心与周边问题中国哲学的发展是从事中国哲学研究的学者关心的事。中国哲学的中心话题是甚么,发展到什么地步,未来的理想境地是什么,目前中国哲学学者们似乎并没有好好的谈过。中国哲学学者都是站在自己感受兴趣的问题与影响自己的文化传承或学术背景上发抒自己的意见。当然时代与历史也赋予一个哲学学者的特殊出发点和一般的共同意识。共同意识应从共同背景去找:五四以后儒家中心主义的失落;政治与学术的对立;儒家从政治中的逐步解放与自身解构,中国发生了恒古未有的政治权威与道德权威同时失落的重大危机。要建立政治权威并要使其合法化是一部当代中国历史中社会内在的挣扎,可说自有史以来传说中的襌让到流行几十世纪的朝
2、代循环再到如今台湾的民主化改革都是此一内在社会挣扎的写照。我说社会内在的理由是此一挣扎可看成是代表社会良心的中国传统士大夫与现代知识份子追求社会共同意识的认知与取向的结果。在另一方面,要重建失落的道德传统并使之独立于政治权威之外却更是一件巨大的、甚至划时代的伟大历史工程与社会挑战。说他是划时代伟大的理由是:道德传统的独立性不只在于其不受政治权威的干扰,且能节制政治行为,但却又不必然统合政治行为,因而不必等同于泛道德主义解释下的儒家,造成名为圣王实为王圣的传统政治文化。这是要一方面陈述与坚持道德传统的标准与理想,另方面却要有学术与知识的水平来认知、促进与维护道德传统的合理性、合法化与有效性。1为
3、了要建立与充实知识与学术我们又不能不重视科学理性与批判理性的建立与维护。当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说道统指儒家内圣之学,学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识,则不止中国有道统,西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质,表现在宋明儒学的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统,这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术,启发知性,建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的坎陷中开引出来的。此即是他为学
4、者所知的内圣开出新外王的良知坎陷说。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳,目前可说有了较清楚的了解。良知坎陷应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够坎陷,以及如何坎陷都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作,也就是说,牟先生说的道德的形上学不能垄断一切,而应留下空间给知识的形上学去发展科学知识。2在此理解下,我认为更深入的说法应是:为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元,澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用,而不得有所偏倚,此即我所谓人性本体之中。但人性本体之中不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程,用传
5、统儒家的话说,一方面是格物致知以求诚意正心,另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的尽心知性的境地。因此我们可以对人性本体之中作出如下解释:人性本体之中就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行,此即为用中,也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的本体理性。在本体理性所开拓的空间里,科学与民主作为道德理性与知识理性交相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学
6、统与政统呢?这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系,我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统,即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源,而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定,同样的,在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然,我们必须实际的区别三者,并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者
7、应有的相对的内涵与关系。我的看法是:我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素,即时间流程中凝聚的制度格局,可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念,广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化,我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的,并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目,这是学统的体现。在所谓政统方面,尚书可说大致提供了一个政治的理性框架,但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义,因之制度的变革,甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。
8、秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合,汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正,到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术,却又是整合一个大帝国的重大的政治措施:用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革,中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢?由于变革的存在,固不论隋唐的变革,宋明的变革,满清的变革,其中反映的显然不尽是治统的问题,而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响,政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来,也相对的自我充实起来,这是基于理性的工作,也
9、是适合社会发展的需要。我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统,根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨,它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的,显然这不是中国传统历史事实上的政统。五四运动激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判,同时也是对间接维护此一政统的政治儒学的学统的批判。用民主反专制,用科学反对儒学,五四运动的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治所作的批判,也是对传统的学术的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下
10、了根。孔子说学而优则仕,表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向:学应是知行并重,而行的最高点就是治国平天下,是用学来主导政或改造政,这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上,自汉以来,更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之,在五四时代,批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了,学统与道统也失其依归了。但我们要问,学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗?建立一个独立的学统以建立一个独立的道统,在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范,因之是刻不容缓的事,这就涉及学统与道统、道统
11、与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范,而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。我们可以说五四运动的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神,对社会与文化负责,而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战,到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中开出民主,亦即内圣开出新外王的主张。首先这意味着儒家
12、或儒术的复兴。这应是划时代的工作,绝非可能在一两代可以完成的,因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代,然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作:重建儒术可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活,固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择,4而开出民主则意味着民主化与多元化的价值选择,不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然,儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量,而这将是一个持续不断的论说过程,犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定
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