听的哲学——以“圣”“智”为线索.docx
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1、听的哲学以“圣”“智”为线索人认识世界无非通过两种最基本的途径:看和听,或曰见和闻, “聪明”一词的本意就是指听的能力和看的能力。尚书洪范言五事,视、听皆在其中:“一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。” 但是,认识又不止于见、闻,五事中最重要的“思”, 在中国传统哲学中,是“心”的职能。没有心的主导,即使耳目鼻口和外界发生接触,也不会产生实际的效果:“耳之情欲声,心不乐,五音在前弗听。目之情欲色,心弗乐,五色在前弗视。鼻之情欲芬香,心弗乐,芬香在前弗嗅。口之情欲滋味,心弗乐,五味在前弗食。欲之者,耳目鼻口也;乐
2、之弗乐者,心也。心必和平然后乐,心必乐然后耳目鼻口有以欲之,故乐之务在于和心,和心在于行适。” 简帛五行中更是形象地说:“耳目鼻口手足六者,心之所役也。心曰唯,莫敢不唯;心曰诺,莫敢不诺;心曰进,莫敢不进;心曰后,莫敢不后;心曰深,莫敢不深;心曰浅,莫敢不浅。和则同,同则善。”一言以蔽之:“心之官则思,思则得之,不思则不得”。有的文献中甚至以君主和百官之间的关系来比喻心和其他器官之间的关系:“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。心处其道。九窍循理;嗜欲充益,目不见色,耳不闻声。”见闻与听在中国传统哲学的文献中,我们不难发现耳目心并称的地方,尤其是强调不能局限于眼前的、显而易见的事物,更要
3、防止被蔽塞”,最好的办法是借助于天下或一国的耳目和心思。依靠间接或者微妙的信息而得出准确的结论,尤其受到推崇,东郭牙就是根据管仲的表情和手势而断定齐要伐莒,被管仲称作“圣人”,吕氏春秋审应也高度评介:“凡耳之闻,以声也。今不闻其声,而以其容与臂,是东郭牙不以耳听而闻也。桓公、管仲虽善匿,弗能隐矣。故圣人听于无声,视于无形。詹何、田子方、老耽是也。” “听于无声,视于无形” 可以说是见闻的最高境界。尽管如此,人们一般还是对“亲眼”看见的东西抱有特殊的信任和关怀,海德格尔提出与“看”的“智慧”相对应的尚有“听”的“智慧”,而不该将“听”完全归约于“看”,就象不应将“时间”完全归约于“空间”一样,他
4、认为事物之本性尚未明亮,它尚未得到倾听。叶秀山先生评论说我们看到,“倾听”这层意思的开发,对于西方哲学传统来说,意义太大了。并不是说,西方人从来没有注意过“听”的问题,而是说,“听”在哲学的意义上开发得不够,“听”被局限于“看”的工具和手段对于“看”的描述,而“听”到的,都要“还原” 为“看”到的。“倾听”之引入哲学层次,开启了一个纵向的天地。人们再也不“只顾眼前”,而是要顾及事物的“过去”和“未来” 。人们认识到,我们眼前的事物,都有它的“过去”和“未来”。事物面对我们,都在诉着说它的“过去”,并“吐露”着它对“未来”的“设计”,问题在于我们能不能“听懂” 它的“话”。根据叶秀山先生的提醒,
5、同时也得益于近年出土文献中对“听”和“见而知之”、“闻而知之”的重视,我们也会饶有兴趣地发现,在中国传统哲学中对于“倾听”或“聆听”的重视是也值得注意的。听,说文解字谓:“聆也,从耳。”段玉裁注:“耳悳者,耳有所得也。”在诗经中,屡次出现“神之听之”,如何如何的句子,如谷风之什小明“神之听之,式谷以女” 、“神之听之,介尔景福”。可见“听”是神的能力,也是人为神所知的途径。中国古代,朝政、天命、狱讼、人情等等都是听的对象,“兼听则明”“听逆耳之言”备受推崇。“吾闻之”如何如何的材料随处可见。有时“听”甚至成为一切判断手段的代称:“以五声听狱讼,求民情:一曰辞听,二曰色听,三曰气听,四曰耳听,五
6、曰目听。”管子九守主听还提出了“听”的办法,主张即不能闭塞,也不能“失守”:“听之术曰:勿望而距,勿望而许。许之则失守,距之则闭塞。”可见,“听”已经远远超出了耳的功能,成为认识和判断的代名词。以心听与以神听文子中对 “听” 特别重视,还强调以“神”听,2482 修修德非一听,故以耳听者,学在皮肤;以心听0756 学在肌月肉;以听者,2500 不深者知不远,而不能尽其功,不能竹简文子文子问道,老子曰:学问不精,听道不深。凡听者,将以达智也,将以成行也,将以致功名也,不精不明,不深不达。故上学以神听,中学以心听,下学以耳听;以耳听者,学在皮肤,以心听者,学在肌肉,以神听者,学在骨髓。故听之不深,
7、即知之不明,知之不明,即不能尽其精,不能尽其精,即行之不成。凡听之理,虚心清静,损气无盛,无思无虑,目无妄视,耳无苟听,专精积精,内意盈并,既以得之,必固守之,必长久之。今本文子道德对照竹简本和今本文子,我们可以看出,其中认为对道的把握,要由“听”入手,“听”的目的在于通达智慧、成就品行、获取功名;“听”的能力取决于“学问” 是否“精”“深”;“听”的器官不同,学的程度也不一样。文中借用“皮肤”、“肌肉”、“骨髓”的比喻说明学问的深浅程度,还指出了“听之不深”的后果,并提出了“听之理”,强调得到了听的目标之后一定要“固守之”、“长久之”。庄子人间世中有相近的内容回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“若
8、一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”相比之下,文子的内容更为丰富,显然是发展了庄子人间世的思想。吕氏春秋先己:“故心得而听得,听得而事得,事得而功名得。”在“听”的效果问题上,和文子相近。这方面的比较研究,将在后文中展开。在列子仲尼中有一段材料和庄子以及竹简文子中有关“听”的理论都有关联,但是没有明确提出“以神听之”或“以心听之”、“以气听之”的说法,似乎是更加原始的资料陈大夫聘鲁,私见叔孙氏。叔孙氏曰:“吾国有圣人。”曰:“非孔丘邪?”曰:“是也。”“何以知其圣乎?”叔孙氏曰:“吾常闻之颜回,曰:孔丘能废心而用
9、形。”陈大夫曰:“吾国亦有圣人,子弗知乎?”曰:“圣人孰谓?”曰:“老聃之弟子,有亢仓子者,得聃之道,能以耳视而目听。”鲁侯闻之大惊,使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰:“传之者妄。我能视听不用耳目,不能易耳目之用。”鲁侯曰:“此增异矣。其道奈何?寡人终愿闻之。”亢仓子曰:“我体合于心,心合于气,气合于神,神合于无。其有介然之有,唯然之音,虽远在八荒之外,近在眉睫之内,来干我者,我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉,心腹六脏之知,其自知而已矣。”鲁侯大悦。他日以告仲尼,仲尼笑而不答。列子中的这段材料虽然没有直接提出“听”或“闻”的问题,但是,其中的“心”、“气”、“神”都
10、是和“音”,以及“知”联系在一起的。和庄子、文子、吕氏春秋都有相同的地方。银雀山汉简0279号有一段文字讨论“听有五患” 的问题,似乎也是对话体听有五患:其二在内,其三在外。曰:“内之二患者何也?”曰:“中心不虚耳目大概是从反面讨论“听”的障碍。不管怎样,都说明“听”的理论不是孤立的。文子中有关“听”的议论颇有影响,金楼子立言篇下:“子曰:耳听者学在皮肤,心听者学在肌肉,神听者学在骨髓也。” 其中的“子曰”应该是“金楼子”梁元萧绎帝自称,内容则是简单化用了文子。由于“以神听之”的线索,我们会想到上文提到诗经中“神之听之”的内容,其中的“神”并不一定都是人格神,尤其是鹿鸣之什伐木伐木丁丁,鸟鸣嘤
11、嘤。出自幽谷,迁于乔木。嘤其鸣矣,求其友声。相彼鸟矣,犹求友声;矧伊人矣,不求友生?神之听之,终和且平。这里的“神之听之,终和且平”,如果用“以神听之,终和且平”来解释,是非常通顺的,意思是“心神去听那些声音,既和谐又平实”。“以神听之”的线索,还可以帮助我们解决一些老子中的难题。王本四十七章:“不出户,知天下;不窥牖,见天道”,在景福本尤其是马王堆帛书本中都写作“不出户,以知天下;不窥牖,以知天道”。傅、范本作“不出户,可以知天下,不窥牖,可以知天道”,吕氏春秋君守引作“不出于户而知天下,不窥牖而知天道”,韩非子喻老作“不出于户,可以知天下;不窥于牖,可以知天道”。是而紧接着的“其出弥远,其
12、知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。”在各本中大同小异。“以”的意思是“可以”或者“然而”都有些道理, “见天道”和“知天道”似乎也差别不大。 但是,根据老子的上下文来看,“知”是文中的主题。既然“其出弥远,其知弥少”,就应该“不出户,以知天下;不窥牖,以知天道”。换言之,最好的方法是:“以不出户知天下;以不窥牖知天道”,因为“其出弥远,其知弥少”。“不出户”是“知天下”途径; “不窥牖”是 “知天道”的途径。那么“塞其门、闭其兑”,靠什么来知呢?用文子中的话来说,就是“以心听之”,或者“以神听之”,惟其如此,才有“圣人不行而知,不见而名,不为而成” 的效果。所以,还是“不出户,以知
13、天下;不窥牖,以知天道”更具有哲学味道,其中的“以”可以直接训释为“来”。不仅如此,出土文献告诉我们,“仁义理智圣”五行中的“圣”和“智”都和“知”有关,尤其是“圣”,和“听”息息相关,值得特别注意。圣智五义1、圣:听的能力;智,判断的能力。郭沫若卜辞通纂考释畋游:“古听、声、圣乃一字。其字即作耳口,从口耳会意。言口有所言,耳得之而为声,其得声动作则为听。圣、声、听均后起之字也。圣从耳口,壬声,仅于耳口之初文附以声符而已。”说文解字:“圣,通也,从耳。”段玉裁注:“圣从耳者,谓其耳顺。风俗通曰:圣者,声也。言闻声以知情。”按声圣字古相假借。所谓“圣从耳者”,应该如郭沫若所言,“古听、圣、声乃一
14、字。”其字作耳口,从口耳会意,段注所引风俗通之言,正是以“声”解“圣”。传世本老子中的“圣”,在帛甲本中多写作“声”,在帛乙本中多写作“耳口”,而在传世本中作“声”的地方,在郭店竹简本中又写作“圣”,如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛书老子一起出土的马王堆五行篇却和郭店竹简五行一样,以“圣”代“声”。帛书五行:“ 者,圣之臧于耳者也,犹孔子之闻轻者之敷而得夏之卢也。”竹简五行:“金圣,善也;玉音,圣也”“金圣而玉晨之。”郭店竹简中应作“听”的地方,亦写作“圣”视之不足见,圣之不足。老子丙组容,目也。圣,耳也。语丛一可见,说文解字段注“谓其耳顺”暗引孔“圣人”“六十耳顺”之言,偏离了“圣”的本
15、义,而帛乙本老子中“圣”写作“耳口”更说明“圣”和“声”“听”皆有内在的同源关系,可证郭说之确。关于智,说文解字曰:“识词也。”段玉裁注认为常省作“知”,徐锴说文解字系传解释“知”说“如矢之速也。”我们可以说,智,就是知的能力对事物的判断不仅迅速而且准确。在新近出土的文献中,知和智也往往是通用的,为了讨论的方便,根据现代汉语的习惯,我们把作为智慧之意的名词写为“智”,把作为认识或判断之意的动词写为“知”。2、圣:闻而知之;智,见而知之。在郭店竹简五行、马王堆帛书五行,八角廊竹简文子等出土文献,以及大戴礼记、新书等传世典籍中,都以“闻而知之”来解释“圣”,以“见而知之”来解释“智”。所以,“圣”
16、之为“圣”不仅在于“闻”或“听”,更在于“知”或“智”。因为大多数的人对周围的事物都是“视而不见”、“听而不闻”。在简帛五行中,智的属性和表现“明”、“见贤人” 、“玉色”等都是“看”的内容,而圣的属性和表现“聪”、“闻君子之道”、“玉音”等都是“听”的对象智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则王言,王言则形,形则圣。论语述而:“子曰:盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”孔子强调“知”是“作”的前提,并重视对见闻的选择和判断。这里我们需要注意的是,
17、“闻而知之”和“见而知之”的区别,这种区别,在孔子那里就隐约出现了,“多见而识之”是次一等的“知”。五行等篇显然是发挥了孔子的这些思想。简单地说,“见而知之”是所谓的“感性认识”,“闻而知之”是所谓的“理性认识”;或者说“闻而知之”是“在场”的经验证明,而“闻而知之”是“不在场”的逻辑判断,“见而知之”需要借助于一定的材料,而“闻而知之”则依靠认识主体自身的智慧,所以叫做“圣”,这也就是为什么“听道”更加被重视的原因。除此之外,还有一个有意思的现象,就是“道”和“言说”之间的关系,“圣人”弘道一方面要“身体力行”,契而不舍,另一方面要“着书立说”,“喋喋不休”;我们在看到圣贤之书的时候,实际上
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