80年代人道主义思潮“个人”观念之辨析.docx
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1、80年代人道主义思潮“个人”观念之辨析 内容提要:人道主义话语在80年代常被宽泛地称为一种思潮,本文较为详细地描述了这一思潮在80年代的具体展开过程,尤其是其中的三种主要表现形态,即80年代前期以阶级性/人性作为对偶形式的马克思主义人道主义、80年代中期的主体论和80年代中后期的文化哲学。侧重分析有着内在一致性的三种形态建构了何种个人观念,及其与80年代的新国家意识形态之间的或隐或显的关联形式。本文主要观点为:人道主义话语在80年代以一种超越意识形态的关于人的普遍价值的面貌出现,但其在具体的历史语境之中,通过对个人观念的重塑,建构了一种新型的个人、社会和国家的关系形态,因而成为80年代的新主流
2、意识形态。马克思主义人道主义以人性作为修辞策略,在关于家/国的书写中,将对民族国家的政治认同转化为一种文化认同;主体论在其隐蔽的个人/社会的对立结构中,对应于现代/传统的论述模式,将个人主体性的倡导落实于关于现代国民的塑造之中;文化哲学则将个人的观念的建构转换为审美生成问题,通过对审美的非现实性和解放意义的强调,构造出一种自律、自我完成的中产阶级主体想象。关键词:个人、国家、意识形态、现代性、人性、阶级性、马克思主义人道主义、主体论、国民、人学、文化哲学、审美解放20世纪80年代是中国社会的重要转折时期之一,它意味着中国作为社会主义国家结束由冷战阵营构造的封闭时期,在现代化和改革开放的口号下,
3、步入全球资本市场的开端。这一转折期的最重要特征,如戴锦华所说,存在着一种结构性裂隙,即政权的延续、意识形态的断裂与社会体制的变迁1。也就是说,这一时期尽管不是改朝换代而延续了共产党政权的统治形式,并且仍旧借重了毛泽东时代的国家话语形态,但其意识形态内涵已然更换,且政治、经济、社会的组织形式发生了很大变化,以适应资本市场的需要。这一转折过程同时伴随着一场葛兰西意义上的文化革命,即重新安置人在社会结构中的位置,其具体形态则是被宽泛地称为人道主义思潮的新人文话语。这种话语以高扬个体的主体性作为主要特征,在打破毛泽东时代的个体认同方式的同时,重新建构出一种新型的个人观念,在个人、社会和国家关系上确立了
4、一种新的关系模式。本文试图较为详细地考辨人道主义思潮的具体话语形态,借重何种理论资源确立起论述的合理性,尤其是其中建构的个人观念,并进一步考察这种观念和80年代国家意识形态之间的内在关联。一、80人道主义思潮及其三种形态在20世纪中国语境中,作为现代性话语的核心构成的人道主义,是一种类似于福柯(MichelFoucault)所言的重复出现的一个或一组主题。2五四时期被周作人称为辟人荒3的现代人文话语,30年代关于人性和阶级性的论争,50-60年代在阶级论成为唯一合法的国家意识形态时期作为异端出现的论人情和文学是人学,80年代的人道主义思潮,以至1993-1996年间关于人文精神的论争,都可视为
5、这一主题的变奏形态。其中,尤其值得分析的是80年代的人道主义思潮。这不仅因为80年代是现代性话语急剧膨胀的时期,人道主义话语构成其中最为引人注目的意识形态,而且因为80年代一方面以五四的复兴为其特征,这一历史时期被视为重复了五四时期从传统社会中迈向现代社会的时刻,从而集中重申了五四乃至整个现代中国的启蒙话语;另一方面则因为80年代成功地完成了一种话语转换,即社会主导意识形态从马克思主义话语向非马克思主义话语的转换。从某种意义上可以说,80年代的人道主义思潮是20世纪中国现代人文话语的集散地,既有五四式启蒙主义的人文话语,又可把90年代的人文精神论争视为其后果或重申;既重复了30年代人性/阶级性
6、的论战过程,也是50-70年代作为异端的人道主义话语的主流化。不同理论脉络和意识形态脉络的人文话语参差错杂地交织为一个响亮的声音:文学界形象地称之为大写的“人“,哲学、美学界则笼统地称之人学。80年代的人道主义经常被泛泛地称为一种思潮,这种关于人的价值话语渗透到社会各个层面,形成了一种普遍被认可的新常识。在既有的论述中,它常常与新启蒙主义混杂在一起,而对其知识类型的分析和具体表现形态的描述并不多见。从知识谱系或理论资源上而言,80年代人道主义思潮大致可以区分为三种形态:其一是国际共运或马克思主义历史实践脉络上的异端马克思主义人道主义;其一是以五四新文化为主包括从文艺复兴到19世纪欧洲的现代启蒙
7、话语;另一是从19世纪后期开始的在批判现代工业社会基础上产生的生存/生命哲学。前者成为对抗既有国家意识形态的正统马克思主义的新马克思主义思想,其理论上的争辩主要发生在哲学界,并作为一种新的关于人的叙事实践在文学创作之中;后两者是新启蒙主义思潮的主要构成,即在传统/现代的框架内重申现代性价值,在语词系统和表象上重复了五四启蒙话语,并在宽泛的人学意义上把20世纪非理性哲学容纳其中,它在文学批评界和美学界产生了更大影响。这三种形态在80年代呈现出一个线性展开的过程,并围绕不同的核心范畴展开论述。尤为有趣的是,三种形态的提倡者在年龄和知识结构上亦呈现出一种老、中、青三代这种代际差别,并对应着80年代不
8、同时段活跃于社会文化舞台上的知识群体。但这些不同形态的话语分享着共同的关于人的理念,即在普泛意义上将个人视为绝对的价值主体,强调其不受阶级关系、社会历史,乃至文化建构限定的自由和自我创造的属性,以此对抗毛泽东时代尤其是文革时期国家对个人的压抑和监控。但由于这一思潮展开的过程事实上也是当代中国被卷入全球资本市场的过程,用杰姆逊(FredricJameson)的话说是被委婉地称为现代化4的过程,人道主义话语对于国家意识形态的反抗,在80年代的具体历史语境中,实则对应于资本/市场关于个人的重组,因此,这一话语本身成为一种新国家意识形态的核心构成。人道主义话语所建构的关于个人/国家、个人/阶级、个人/
9、社会、个人/文化之间的对抗关系在80年代并非实存,而是一种针对社会主义历史的意识形态话语。在80-90年代的当代中国由一个隔绝于冷战资本主义阵营之外的社会主义国家,成功地转变为深刻地卷入全球化资本市场的现代民族国家的过程中,人道主义思潮提供了最具整合力的意识形态,成功地完成了一次人的重构。这一主体的重构过程所包含的复杂性在于,它既是对一种主体建构形式的颠覆,同时是另一种主体建构方式的确立。首先,在阶级性和人性的对抗表述中,表明50-70年代正统的马克思主义话语已经无法成功地整合起人们对其生存处境的认知。这一问题普遍地存在于社会主义阵营的国家在经历自我变革的过程当中,比如50年代的南斯拉夫、匈牙
10、利、60年代的苏联等。他们共同选择了马克思1932年写作的1844年经济学-哲学手稿作为其理论依据。这里的关键问题不在于如何使用马克思主义经典,如何辨析马克思主义与人道主义之间关系,而在于人们体验历史的观念在发生改变。正如阿尔都塞(LiousAlthusser)在60年代一篇讨论马克思主义与人道主义关系的文章中问道的:这里为什么要特别强调人?苏联人为什么需要有关于人的观念,就是说,需要以帮助他们体验自己的历史的关于他们自己的观念?5从某种意义上说,马克思主义话语内部的分歧正既表现了社会主义历史实践的困境,也是其理论的困境。80年代中国的马克思主义人道主义者强调:人是我们建设社会主义物质文明和精
11、神文明的目的,也是我们一切工作的目的。生产不是目的,阶级斗争、人民民主专政本身也不是目的6,其实隐晦地拒绝了社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用等一套马克思主要在资本论中阐释的问题系和概念系,而选择了另一套人性、异化、人道主义的抽象范畴。在重申一种关于人的价值取向的同时,并没有对已有的历史实践和正在展开的社会变革进程提供建构性的理论阐释。70年代后期开始的关于马克思主义人道主义的论争,在1984年被迫终结。但关于人的重建问题并未随之停止,而是策略性地游离于马克思主义话语资源之外,形成了以主体论和人学为主要表达语汇的新启蒙主义思潮。正如一些学者7敏锐地指出的那样,新
12、启蒙主义在重申现代性意识形态时,将50-70年代的社会主义历史实践隐喻性地转换为前现代的封建历史,从而将80年代中国的变革过程类同于五四时期,同时也是欧洲从中世纪转向世俗社会的现代化初始时期。如果说在马克思主义话语内部,关于人的观念的讨论由于与作为国家意识形态的正统马克思主义发生冲突而被强行抑制下去,那么新启蒙主义思潮则避开了与国家意识形态的正面冲突而成功地转换为80年代的新主流意识形态和常识。但这两者共享着似乎不言自明的前提,即一种进化论历史线索上的现代化观,和具有普遍本质的自我创造的主体。人脱离了其具体的历史语境,亦拒绝任何对人在社会中的结构性生存状况的讨论,而成为高悬于理想主义真空中的镜
13、像询唤。事实上,伴随着人道主义思潮而完成的,是对个体价值、家庭伦理、传统性别秩序、作为想象的共同体的国族身份等的重申,它们参照于一种社会主义国家压抑个人、公压抑私的僵化政权形象的想象,在民族国家内部的张力当中形成反抗的正当性。90年代后中国的现实处境使得80年代的人道主义话语被作为问题提出。冷战格局的结束、全球资本市场的形成使中国真实地置身于世界格局之中。如果说民族国家形象曾经成为压抑的来源,并构成人道主义话语反抗的支点,那么,资本市场作为更有效的组织机器开始醒目地呈现为一种更大的压抑力量。人不再作为对抗于非人的国家机器而自由飘散的个体,而成为了在自由市场当中不自由地生存的劳动力。1993-1
14、996年间,中国知识界所展开的人文精神论争,相当具有症候性地呈现出80年代新启蒙主义的人道主义话语与全球化、市场化处境之间的错位,人道主义则成了其间无关痛痒的微弱抗议。在上述多重历史和理论的面向上,80年代人道主义思潮成为反省现代中国历史/文化的一个有效关节点。而具体地分析其中蕴涵的人的观念,尤其是个人观念与国家意识形态之间的连接方式,则是深入辨析这一思潮的一个有效的切入点。二、人性修辞和家/国想象在70-80年代社会转型过程中,人的问题得以提出的契机,是文化大革命的结束后以实践是检验真理的唯一标准为发端、被称为思想解放的潮流。它是作为国家意识形态的马克思主义对自身提出的公开质疑。这种质疑主要
15、集中于阶级性和人性这样一组对抗的元素当中,阶级性和阶级斗争这一源自马克思主义并由列宁主义发扬的范畴被看作一种异化的脱离了人的本性的主体组织形式,成为僵化且专制的国家意识形态的化身而受到普遍的怀疑和批判。文学界是首先表现这一问题的领域,也正是通过文学,对阶级性的批判和对人性的倡导成为一种具有普遍整合力的形象、神话、观念和概念的意识形态表象体系。文学作品不仅在情节层面表现僵化的国家政权对个人造成的压抑和伤害,而且在叙事模式和理论话语的层面颠覆50-70年代的主流表述。可作为典型个案分析的是70-80年代之交引起争议的电影文学剧本苦恋8。它以一个艺术家的经历,串联起知识分子在49年建国前后的普遍遭遇
16、,并以颇有意味地提出了人与非人的对偶形式。主人公凌晨光与两个女性之间富于传奇色彩的爱情被作为人性的呈现,而自然风光的描绘则成为祖国的主要想象内涵,构成摧残和压抑力量的是已经被神化的社会主义国家政权。知识分子在文革期间遭受的惨痛经历则被呈现在一种非人的情境当中,即被驱逐出社会成为荒无人烟的芦苇荡中蓬头垢面、衣裳褴褛的逃亡者,最终在雪原上冻饿而死,他用余生的力量在洁白的大地上画了一个“?“,问号的那一点就是他已经冷却了的身体,同时天空中雁阵排着“人“字,缓缓飞来,铺天盖地的“人“字。如果说新中国意识形态曾经用白毛女的故事建构了旧社会把人变成鬼,新中国把鬼变成人,那么苦恋则将这一叙事模式转换为相反的
17、内涵。天空大雁排成的人字,成为这一时期作品中反复出现的意象,表达对人的观念和价值的重申。另外一些作品,则直接针对50-70年代主流意识形态中关于阶级性和人性的理论阐述,肯定一种超出阶级限定的共通人性9。鲁迅30年代在与梁实秋等人论战文学的阶级性时,曾以红楼梦中的人物举例:贾府上的焦大,也不爱林妹妹的10,这成了关于阶级性的经典表述。刘心武的如意则几乎完全以此为依据,写出了一个焦大爱上林妹妹的爱情故事。小说中的石义海,是一个健壮、木纳寡言的劳动者,这个贝勒府上的小厮却爱上了贝勒府的格格金绮纹,成就了一段超越阶级的爱情传奇。他所遵循的阶级斗争是人跟人斗,不是人跟狗斗不要弄得这么不像人样儿的人生原则
18、,对小说中为阶级斗争所苦的我产生了实实在在的振聋发聩的启蒙作用。另一部被称为人道主义宣言的长篇小说人啊,人11,主要情节围绕一本人道主义理论论着的出版而展开,这本论着的作者何荆夫在50年代反右派运动中因为写了一张要求多一点人情味的大字报,而被放逐20多年。小说中有何荆夫和他的启蒙老师讨论雨果小说九三年的段落,并直接赞同了雨果的人道主义思想:革命的目的难道是要破坏人的天性吗?革命难道是为了破坏家庭,为了使人窒息吗?绝不是的。“我要人类的每一种特质都成为文明的象征和进步的主人;我要自由的精神,平等的观念,博爱的心灵“。男女爱情和母女亲情、孤独的英雄和痛苦的理想主义者,构成这篇小说的主部内容。与其说
19、这些小说借助马克思主义和人道主义的理论,阐述了复杂的社会问题,不如说它们将矛盾的解决寄予浪漫和理想化的人际关系的想象之中。这种叙事形态最值得分析的是,它们建构了马克思所谓的人的东西/非人的东西这样一对孪生的价值判断12。以阶级斗争为其纲领的社会主义国家政权被呈现为一种压迫性的非人形象,而所谓人的东西则建立在一种隐喻性的理想个人关系之上,爱情、婚姻、家庭等涉及私人生活空间的关系模式成为负载这种理想个人关系的具体载体。公/私领域的区隔具有明显的价值判断的色彩,家/国之间有了巨大的裂隙。用以昭示国的非人性的方式,是国对家的摧残和破坏,而在对历史进行道德化叙述的一种惯常修辞,则是让坏人无家,让好人有情
20、人终成眷属13,但对于私人生活领域中的性别、阶级等的等级关系,则视而不见。人性在文学再现上的这种修辞策略,在很大程度上印证了阿尔都塞的论断:人的东西/非人的东西这对孪生概念没有绝对意义,它是思想的形式结构,它的内容是由各个历史时代中的占支配地位的利益提供给这些时代的14。80年代初期被填充于人/非人这一形式结构中的,则是私人生活空间与专制国家政权之间的对比,真正被更换的,是个人认同国家的方式和意识形态内涵。理论界对人道主义的讨论从1978年到1984年,大约延伸了5年的时间,涉及哲学、经济学、政治学、美学和文艺学等多个领域,论题却较为集中,主要是关于人道主义与马克思主义的关系、人性和人的本质、
21、异化问题等三个方面。其矛头所向,是把“人性“和“阶级性“对立起来,把“人性“、“人情味“、“人道主义“等等奉送给资产阶级,无产阶级只要党性和阶级性15。阶级性和人性的冲突表述并非始自80年代,可以说这是始终纠缠于马克思主义在中国的历史实践过程中的一对关键词16。80年代的诸多文章,重新提出了与50年代倡导人性论的文章相似的观点,即强调了人的自然本性,不同阶级的人的共通性,个人价值及尊严。但在理论资源上的一个重大变化,是马克思1844年经济学-哲学手稿的影响17。手稿中的异化、人道主义等概念成为论述者阐释人类思想史上有资产阶级的人道主义,也有马克思主义的人道主义;共产主义就是最彻底、最革命的人道
22、主义18的理论依据,并把马克思主义理论的核心看作是找到了实现人的全面发展理想的现实依据和方法,是现实的人道主义19。阶级论不再作为一种对人的社会存在形式的分析范畴,而被视为压抑人性的价值范畴的反面。周扬在马克思逝世一百周年纪念会上的报告关于马克思主义的几个理论问题的探讨,进而把马克思批判资本主义社会而提出异化概念扩展为:各种异化现象,都是束缚人、奴役人、贬低人的价值的。马克思和恩格斯理想中的人类解放,不仅是从剥削制度下解放,而且是从一切异化形式的束缚下的解放,即全面的解放。从这种理解出发,他认为社会主义仍然存在异化现象,存在着经济领域的异化、政治领域的异化或者权力的异化,以至于思想领域的异化2
23、0。80年代将人道主义纳入马克思主义或者把马克思主义人本主义化的努力,始终有明确的现实针对性,即50-70年代的社会主义实践尤其是1958-1959年的大跃进和1966-1976年的文化大革命中出现的社会问题,如个人崇拜、官僚主义的国家政权对个人的压抑、阶级斗争造成的人与人关系的紧张、以及一些特定社会群体如青年学生、知识分子、被作为走资派受到冲击的官员等遭受的伤害。在论述造成类似问题的原因时,阶级斗争被看作是造成人性受到摧残的主要根源。在具体论述阶级论为何丧失了合法性时,倡导人道主义的文章普遍采取两阶段说,即周扬所概括的革命斗争时期和社会主义建设的新时期21。两阶段说清晰地将阶级性/人性之间的
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