文化符号与中国传统文化.doc

文化符号学与中国传统文化
2017-05-26 17:48:45 北京科技大学学报(社会科学版)2017年2期
吴远之+徐学
〔摘要〕从文化符号学的角度，我们认为中国茶道是中华民族最有代表性的文化符号，它最为真实地展现了中华民族的文化基因与民族性格。这不是偶然的，而是漫长历史发展的自然选择。中国茶道的内在元素本身又包含了丰富的、有机联系的符号系统。各种文化符号在不同文化之间的互动与交流中扮演重要的角色，中国茶道在一定意义上成为诸多中国传统文化的符号化定在。
〔关键词〕文化符号；茶道；文化基因；茶器
〔中图分类号〕〔文献标识码〕〔文章编号〕1008-2689（2017）02-0065-05
我们生活在一个符号化的世界中，并通过符号及其系统来传承文化。与此同时，人是文化的人，文化是人的文化，而文化最基本的要素就是符号，符号是人的生命活动的文化表达。“人对文化的识别是通过符号来进行的，文化与文明的產生都依赖于符号，正是由于人有着使用符号的能力，文化才可能存在，文化是符号的母体，符号是文化各种形式之间的沟通工具”。[1]
一、 从文化符号学看中国传统文化
塔尔图学派率先提出文化符号学的概念，并以结构主义理论作为其符号学研究的方法论模型，以控制论和信息论倾向的文化论作为其哲学观和认识论的主要基础。洛特曼认为，文化是一个文本，一种产生意义的复杂和互动的符号活动，是信息的生产、流通、加工和储存的集体符号机制。 而文本是一个有组织的符号系统，这些符号所表现是文化内涵。如果脱离了文化场，符号的象征意义就无法体现。[2]所以，文化符号学是运用符号学的观点、方法来分析社会文化中各种物质、精神和行为的现象。
文化符号是一个民族或地域中最具有代表性的事物、人物等，经历时间洗涤之后自然沉淀下来的精华，是在长远历史发展过程中铭记下来的一种集体契约。符号包括标志、图象、语符、象征和专指语言符号的符号。文化符号不仅具有形态性和表意性的特征，而且在形态性和表意性之间建立联系的并不是自然物本身，而是由人类文化的各自存在决定的，不是所有的文化对同一文化形态都赋予同一意义，不同民族、不同国家赋予不同的意义。
文化符号的本质是能够承载、表述、传达、储存某种文化信息和理念的媒介。德国哲学家恩斯特·卡西尔强调：“神话、语言、艺术和科学等各种符号形式，是人自身创造的真正的中介，借助于这些中介，人类才能使自身和世界分离开来，而正是由于这种分离，人类才使得自身与世界紧密地联结起来。”[3]（63）显然，卡西尔已经将符号作为了人的存在本身，人所创造的一切都被视为符号的具体化。不仅如此，他还指出，“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件”。[4]（35）从符号角度来理解人和人的社会、文化，其实就是要表明人的主体性，符号赋予世界以意义，人所处的世界就是人化的世界。
一个国家或民族的文化符号从来不是单一的，而是富有体系的，比如中华民族的文化符号，就有书法、国画、中医、京剧、茶道、插花、丝绸、陶瓷等等。茶道是一张中国的文化名片，是中华民族非常重要的文化符号。中国是茶的故乡，制茶、饮茶、品茶、鉴茶的历史近五千年，茶与人们的生活可谓息息相关。中华茶文化博大精深，名茶荟萃、茶具斗奇、茶艺精湛、茶宴飘香，茶人茶事、茶礼茶俗、茶诗茶画，无所不容。茶是中国人日常生活的反映，活动的记录、历史的积淀，也是中国人精神得以承托的媒介。茶，与儒释道都进行了深入融合，成为人们修身养性、参禅悟道的重要门径。茶不仅是文化，而且是符号性的文化、标识性文化。
符号学理论认为，符号的能力并不仅仅在于符号本身，而更在于它的意义。符号的重要性就在于它在文化中所构成的丰富内容。非符号化的文化需要生活体验，符号化的文化易于扩大影响，为人们所理解、认识并接受。孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）
中国是举世闻名的文明古国，在漫长的历史发展过程中，勤劳智慧的中国人，创造了丰富多彩、绚丽多姿的文化。这些经过锤炼和沉淀的传统文化，凝聚着华夏各族人民的性格、情感、精神、智慧，是中华民族相互认同的标志和纽带。中国茶道根植于华夏文化，渗透了古代哲学、美学、伦理学、心理学、社会学、人类学、文学和艺术等理论，与传统文化中的儒、释、道思想也有着千丝万缕的联系。饮茶品茶，本身就是东方文化的代表。从某种意义上，选择一种品饮方式，就是选择一种民族文化与生活理念。接受了中国茶道，就等于接受和传承了中国的传统文化，因为饮茶的方式、器具、服饰、礼仪、规范、修养、语言、举止等，这些都是中国传统文化的符号化表达。茶道已经成为现代人眺望与回溯远古文明的文化焦点，成为东方人共同的历史记忆和文化指涉。
可见，茶道超越于一般的饮料，而上升成为中华民族的文化符号，绝非偶然。美学家克莱夫·贝尔认为，艺术是一种“有意味的形式”，艺术品的各部分、元素按照独特的方式组合，形成美感，各部分呈现的姿态和组合方式便具有意味深长的意义。[5]（4）茶道作为品茗艺术活动的文化自觉，鲜明地体现了这种特点。茶，能将道（形而上）与术（形而下）、物质与精神、生活与信仰、个人与群体、人类与自然等有机结合。在形式上，茶道诉诸各种技艺规范与礼仪，前者涉及精茶、真水、活火、妙器、雅境、技法等多个元素，后者则贯穿整个茶事活动的过程之中，使茶事活动变得温文尔雅且井然有序。在内容上，中国人饮茶，不仅追求美的享受，而且在品茗活动中融入哲理、伦理、道德、思想、信仰等人文内涵，通过饮茶来修身养性，陶冶情操，品味人生，参禅悟道，达到精神上的洗礼和人格上的澡雪。佛家的禅机，道家的清寂，儒家的中庸与和谐，都渗透在茶汤之中。所以，茶道是一定民族与社会精神品格、价值观念与艺术形式的结合。解读茶这种文化符号，将更好地认识茶道的文化特性，以及中华民族所特有的文化理念与美学倾向。
二、 茶道何以成为中华民族的文化符号
文化符号是经过历史积淀形成的、被人们普遍认同的典型表征形象。文化是人们有意识的行为创造的，但一种文化现象上升和抽象化为一种文化特有的表征符号，却是一个民族在长期的历史发展变革中，经过有意识或无意识的不断选择、淘汰最终定型的。荷兰国际文化合作研究所所长霍夫斯塔德（Geert Hofstede）及其同事在对文化因素进行研究时采用了文化维度的概念。[6]中国文化联结机构则在此基础上，发展出基于东方文化的四个文化维度，即长期导向、合作性、仁爱心和道德纪律。长期导向表示对待长期生活的态度。长期导向高的社会，人们倾向于节俭、积累、容忍和传统，追求长期稳定和高水平的生活。合作性表示人们之间相处和睦、友好、认可的程度。仁爱心表示人们对待他人的礼仪性、耐性和爱心程度。道德纪律表示人们远离不符合道德和规范事務的距离和坚定的态度。茶叶是东方文化的符号，这四个文化维度，自然适合中国茶文化。
以渔樵耕读为代表的农耕文化源远流长，是中华民族生活生产的实践总结。农耕文明，是指由农民在长期农业生产中形成的一种适应农业生产、生活需要的国家制度、礼俗制度、文化教育等的文化集合。中国文化生成于一个既相对关闭又非常宽广的地域空间，文化传统受半封闭的、温带大陆型地域环境、农业型自给自足的小农经济影响，具有典型的中庸性。它无需培养侵略和掠夺的战争技艺，而是需要掌握争取丰收的农艺和园艺；它无需培养尔虞我诈的商战技巧，而是企盼风调雨顺，营造人和的环境。千百年来，中国社会占分配位置的意识形态，主要是传统儒家思维文化，其特点是“中庸”、“守常”、“平衡”、“对称”。“中国人家居式、安静的生活和习惯要归功于他们持续地饮用这种饮料，因为这种轻啜的淡茶使得他们所有的时间选择待在茶桌旁。”
[7]（105）
“日出而作，日落而息”，农耕文化与海洋文化不同，其规律、封闭、内敛的生活方式，造就了东方人向往安宁、稳定与和睦的心态。而饮茶，契合了农耕社会的心理需要，有意或无意中，成为人们的选择。换言之，茶，而不是咖啡，最早在东方与人类结缘，这种现象不是偶然的，是中国农耕心态的某种表现。而茶是一种优秀的文化媒介，特点是极为包容和开放，既具有实用功能，又具有审美意境；既可以入世，又可以出世；既可以比德修身，又可以畅神悦知，从而儒、释、道三家文化，一致地容纳与喜爱了茶，这正是茶成为民族文化象征的本质原因。
“茶者，南方之嘉木也”，陆羽对茶的伟大贡献，就是将茶从普通的生活饮品升格为一种艺术体验，并成为中华民族的文化符号；他创设出一整套煎茶的流程、器具与礼仪，使得饮茶不再仅仅是生活之需，而是一种文化活动，有着丰富的精神内涵，蕴藏了哲学、艺术、宗教、道德、审美等元素。以陆羽、皎然、卢仝、元稹等为代表的文人参与，使茶真正有了文化品味。“芳荼冠六清，溢味播九区”，茶最终在文化层面，超越了其他任何一种饮料，当之无愧地成为中国文化的一张名片。
不仅如此，茶道还体现了中华民族的文化基因。文化与符号之间，是双向的选择。文化是符号的母体，反过来人对文化的识别又是通过符号来进行的。正如任何一个细胞都包含有该生物的全部遗传信息一样，茶，同样也包含着中国文化的全部文化基因，并与中国文化的整体有着某种同源同构的全息映照的关系。茶道作为一种文化现象，它根植于深厚的民族传统文化之中，并随着文化观念的发展而发展，随着文化观念的变化而变化。
茶是一种民族情感或者生命意识的原型。千百年来不断重复的茶事活动中，深深积淀了这个民族的集体无意识。每种原型中都有着民族精神和命运的一块碎片，都有着这一民族先辈的历史中重复了无数次的情感体验的寄托，因而能够迅速唤起群体认同感，并具有打动成千上万具有相同文化身份的人的心灵的力量。茶，为什么能够打动东方人？为什么东方人很容易喜欢茶？因为茶是中国人日常生活的反映。千百年来，中华民族祖先或先辈就在做茶、饮茶、品茶、鉴茶，他们在茶中找到了快乐，投入了情感，注入了思想；他们在人生失意的时候，从茶中找到了精神慰藉；他们发现茶的味道与人生的味道何其相似，而不禁有所感悟；他们发现了茶的高尚品格，而决心以茶为榜样来提升自己的品质；甚至以茶入禅，将人生信仰与茶事活动结合，把饮茶、品茶作为悟道的方便法门。“对于中国人来说，这种以茶为基础的情感依托是中国茶道与文化体系的根基，经过几千年来中华民族文化和历史传统的沉淀，已经形成了一种集体无意识或者文化基因。”[8]所有这些文化痕迹、情感体验、精神追求，或多或少地遗留在东方人的心灵深处，尽管很多人并不知道。当他们有一天端起茶杯的时候，会有一种似曾相识的感动，让他们对其产生非常独特的亲切感与认同感。人们之所以爱茶，从某种意义上，是因为他们的祖先爱茶。所以说，东方人的血液里，流淌着茶的元素。
茶，作为中国人在生活实践中创造出来的品茗文化符号，它具有原生民族印记的社会性、历史性与文化性。因为，在茶文化的形成过程中，传统文化始终作为它的理论基础，指导着茶文化体系的形成。具体来说，人们在对茶叶近乎终身的参悟、潜移默化的过程中，对于人的气度、胸怀、品行的熏染和化通。这正符合“人创造了符号，符号又反过来滋补化育人”的道理。茶，可以说是一本巨著，不仅涉及我们民族对于身体养生的理解，还涉及到民族的历史、文学创作、哲学理论、伦理道德、审美心理等各个层面。在物质层面，茶是个别的、特殊的；在精神内涵上，又是普遍的、共通的。
总之，它是实实在在展现中国文化更高精神创造形式的普遍意义。更为重要的是，它从多个角度恰如其分地体现了中华民族内在的精神气质与性格品质。茶的无私奉献、谦和内敛、朴素本真、淡泊从容，如同传统文化中谦谦君子的代言人。茶与梅兰竹菊等，一起成为具有典型意义的文化象征，使其具有了人格的意义，成为真正的有意义的符号。但其品性更超越于其他各种文化符号：它是可以品饮、可以参与、可以感悟的文化符号，令人寄情。经过岁月的淘洗和传承，其间渗透、灌注、表达着中国古人的神话猜想、自然崇拜、宗教体味、审美快感、艺术情趣。对茶道的认同，某种意义上正是对传统文化的认同。
三、 中国茶道构筑了完整的符号体系
按照符号学说法，文化由三个主要元素构成：一是符号，意义和价值观，这些就是用来确定好与坏，正确与错误的标准的；二是规范准则，在一个特定的社会中是人们应该怎样思维、感觉和行动的解释；三是物质文化——实际的和艺术的人造物体，它反映了非物质文化和意义。
在物质形态上，茶道的各个部分构成了一个有机的系统，包括茶、水、火、器、艺、道等内容，涵盖了思想、行为与物品的元素，这些便构成茶道的子符号。明代许次纾在《茶疏》中有云：“茶滋于水，水藉乎器，汤成于火。四者相须，缺一则废。”又说：“精茗蕴香，借水而发，无水不可与论茶也。”[9]（271）清代张大复在《梅花草堂笔谈》中也说：“茶性必发于水，八分之茶，遇十分之水，茶亦十分矣；八分之水，试十分之茶，茶只八分耳。”[10]可见要获取一杯上好的香茗，需茶、水、火、器等四者相配。
以茶器为例。茶器是人们为品茶所特制的有形之物，既是陶瓷文化的表现，又是茶文化的体现，它与茶叶同为最典型的文化符号。茶器是饮茶的盛器，它具备冲泡功能，有助于提高茶叶的色、香、味，又集中表现了人们的创造力、制作工艺及审美情趣，值得人们细细把玩与赏鉴。深谙茶道的人都知道，品茗特别讲究“察色、嗅香、品味、观形”。好的茶器有助于品茗活动的审美，高雅精美的茶器本身就是一件艺术品，既具有实用性，能够冲泡茶叶；又富有艺术性，具有欣赏价值。会给茶者带来赏心悦目的愉悦感。
中国茶器朴素大方、雄浑幽玄，蕴涵东方古典美学的基本特征。茶器种类繁多，宜兴的紫砂、五大窑的瓷器、景德镇的青花，让人叹为观止。五大窑指的是天青月白的汝窑、雍容华贵的官窑、色釉窑变的钧窑、晶莹开片的哥窑和白釉印花的定窑；青花瓷以景德镇最为有名，釉质白里泛青，造型美观大方，装饰古朴典雅，瓷器底部的文字或图案款识种类繁多，具有鲜明的时代特征；而宜兴的紫砂壶堪称引领现代茶壶的典范，它造型美观，风格多样，文人紫砂尤其独树一帜，既可以用来喝茶，也可以休闲把玩，还可以作为艺术珍品来收藏。古人习惯于在茶具上题写、雕刻诗文，目的之一在于烘托茶具使用的人文氛围，让人陶醉在引起诗意反应的人文意境中。同样，人们亦崇尚在茶具上绘制、雕刻诸如松、竹、梅以及花、草、瑞兽之类的图案，意在烘托“在乎山水之间，在乎诗文之间，临江溪，对青山”的自然意境。
在文化传播方面，茶道这一文化符号发挥了重要的作用。回顾历史，我们会发现，中国茶道的外传不仅成为中国传统文化传播的一个重要内容，而且成为其他文化形式得以流传的主要载体。比如，中日茶道之间的交流，最早是永忠、空海、最澄和尚将中国唐代的煮茶方式传回日本，并且在天皇面前献茶，很快就在官僚贵族上层社会推广开来；宋元时期，日本的荣西和圆尔辩圆等僧人又将中国佛教寺庙中的茶事活动引进日本，后来在明清时期在千利休等人的手上形成了高度成熟的茶道艺术。中国福建出产的曜变天目茶碗，曾在日本风行一时，成为传播茶道的重要标志。即便在当代，不同文化之间的交流与传播，在文化符号层面，最终得以充分和有效的实现。众所周知，东方文化与西方文化是异质文化，在思维模式、文化传统、核心价值、生活习惯等方面存在诸多不同。但通过文化符号，在一定程度上有利于弥合文化之间的距离与差异。比如，西方世界认识中国，是通过丝绸、长城、故宫、京剧、茶道、中医等文化符号来实现的。中国人认识西方世界，也是通过电影、芭蕾、咖啡等文化符号实现的。
不同国家的人、不同种族的人、不同信仰的人，在茶的面前，地位都是平等的。无论是东方人，还是西方人，人性都是相同的，因此，都能感受到好茶的美味，都能体会茶艺的美，感受到茶道的魅力。茶为载体，所体现的是人类社会共同认可的生命价值，本身跨越了国界、种族与文化的界限，这正是茶道走向国际的文化基础。
〔参考文献〕
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9朱自振、郑培凯主编.中国历代茶书汇编[M].北京：商务印书馆，2007.
[10]张大复.梅花草堂笔谈[A].中国文学珍本丛书：第一辑，第15种[C].上海杂志出版社，1935.
（责任编辑：马胜利）
中国本土文化身份的反思与重构
——基于后殖民理论的考察
《江西社会科学》2011年4期 作者：卢兴 郑飞
摘 要：在全球化时代，西方强势话语造成了第三世界对本土文化的严重认同危机。后殖民理论提供了思考这一问题的独特视角。本文借助于后殖民理论，在批判的语境中反思中国的历史与现实，指出重建本土文化身份的途径在于：认清中国当代文化身份的“混杂性”特征，突破传统的自我与“他者”的二元对立，积极开拓文化“接触区”，构建与西方文化进行平等对话的平台，以期挺立中国文化的主体性和独立身份。
　　关键词：后殖民理论；文化身份；混杂性；接触区
　　作者简介：卢兴（1981—），男，南开大学哲学院讲师，哲学博士，主要研究方向为现代中国哲学。（天津300071）
　　郑飞（1982—），男，中国社会科学杂志社，哲学博士，主要研究方向为马克思主义哲学。（北京 100026）
　　近年来，随着全球化进程的推进，西方对非西方所进行的“文化殖民”问题日益引起国内外学界的关注，在由此引发的诸多讨论中，西方后殖民理论成为重要的思想资源。其借助于后现代思潮的解构策略，深入批判了殖民时代之后原宗主国与殖民地、西方与东方之间的文化歧视和话语霸权，力图消解殖民话语所带来的“中心/边缘”的对立，进而探索东西方之间一种平等对话的可能。后殖民理论对于反省当下中国的文化身份问题具有重要的借鉴意义，然而对于这一新兴理论，学界的现有研究较多地注重于其对西方强势话语的批判，而对于其所揭示的本土文化身份认同问题关注不够，在思想深度上还有进一步开掘的空间。本文试图借助于后殖民理论的视角和方法，在批判的语境中展开对于中国本土文化身份的思考。
　　一、沉默的“他者”：第三世界本土文化身份的阐释焦虑
　　自我与他者的关系可以直观地表述为“灯与镜”：自我想要认识自身，必须通过自我之外的他者进行观照，这对于任何个体或文化的身份认同而言都不例外。然而正如“镜”的隐喻所揭示的，自我所见的并不是真实的他者（“镜”本身），而是自我的镜像，即一个由自我建构并予以阐释的“他者”。因此，“灯”与“镜”的并存性关系被置换为“灯”与“影”的主从性关系。在传统殖民主义的话语中，这种关系被应用于对被殖民地区文化的表述，成为一种支配性的权力关系。后殖民理论的独到之处，正是在于揭示了西方人在想象和表述东方时所采取的“控制、重建和君临东方”[1](P4)的话语方式。
　　正如赛义德所指出的，在东方主义（Orientalism）的话语中，“东方”被塑造成西方文明世界的“他者”形象，这种建构自我的“他者”的目的在于确证自我主体的文化身份。他分析了在传统的二元对立模式下构造“他者”的根本原因：“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我（alter ego）的存在。自我身份的建构牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”[1] (P426)在欧洲基于经济、军事实力的强势话语的支配下，自我与“他者”的区分必然造成中心与边缘的二元对立，即把东方边缘化，“东方不再是欧洲的对话者，而是其沉默的他者。”[2] (P8)后殖民理论揭示出西方人深层心态中的傲慢和歧视：东方作为西方的“他者”，更确切地说是“他者的他者”，被塑造为“被言说者”、“被支配者”和“被奴役者”。第三世界不但在经济上被剥削、政治上受压迫，而且在文化领域也被“殖民化”：西方的语言文字排斥着本土古老的语言以及其所负载的一切文化成就，“现代性”的观念将世界历史标识为单向的时间之矢并成为第三世界的“文化宿命”。
　　这种话语霸权造成了第三世界普遍的本土文化身份危机。法农曾深刻揭示出这种“后殖民身份焦虑”，这种焦虑包括两方面：其一是语言的焦虑，殖民地本土知识分子不得不用殖民者的语言表述自己的身份，离开这种语言他们无法言说自身，本土语言丧失了自身的文化价值。其二是意识形态的焦虑，他们对殖民主义的反抗（主要在文本层面）必须以殖民者的话语所预设的身份（“他者”）来表现；殖民地原有的历史叙事丧失了其独立性，殖民话语“占有了我们的过去”，这种对他者历史的占有就是对其文化身份的界定，这种界定带有明显的殖民性和霸权性。因此本土知识分子的写作处于一种“失语”状态，无法获得独立的地位，因而造成自己的文化身份的认同危机。[3]
　　语言文字的认同是文化认同的基础，民族的传统文化凭借着这些古老的文字才得以流传下来。殖民者依靠强权而排斥这些民族文化的符号，造成了殖民地本土文化传统的断裂和文明的失落。因而，在殖民地知识分子的写作中，对本土文化的家园之感和对于文化身份的民族性认同都被异邦的文字所中介。而在当代，英语已成为全球最强势的话语符码渗透于第三世界文化的方方面面，而以美国为代表的英语国家的价值观和意识形态，已随着这种文字载体而扩展到世界的每一个角落。同时，随着文化工业的全球化，好莱坞、麦当劳和互联网等一系列的文化符号和传媒手段涌入第三世界，潜移默化地改变了本土居民的生活方式和观念趣味。因此，法农所表现出来的民族语言的焦虑在后冷战时代不但并未消失，而且与“媒体帝国主义”相交织，显得更加复杂化和普遍化。
　　文化价值观和意识形态层面的身份问题更为关键。东方人（尤其是知识分子）对于本土历史的理解被西方的观念（科学、自由、民主等等）所支配，因而这种历史感是断裂的和陌生的。本土知识分子不自觉地用西方人的眼光审视自己的过去，不时抒发“我们百事不如人”的哀叹，同时希求以西方现代文明来弥补自身文化的缺乏，这就是德里克所分析的“自我东方化”。本土知识分子“逐渐与本土社会相远离，变得不太可靠……在某种程度上，正是这种同不管是主体社会还是客体社会的复杂的日常生活相远离的态度使东方学学者或自我东方化的‘东方人’得以作换喻式的文化描述。”[4](PP291~292)“自我东方化”了的本土知识分子在无意识中投向西方以敬慕的目光，将西方文明的知识框架、文化特质施诸本土，将本土原有的文化资源按照西方的模式予以剪裁和拼接，这样，本土文化原有的有机体系被肢解，与西方文化相应的或相类似的部分被保留并纳入西方式的科学体系中，而西方框架所无法容纳的剩余部分（往往是本民族文化的特质）被抛弃、被压抑、被置于边缘。这突出表现在学术文化领域，例如在中国文化问题的研究方面。中国现代的保守主义者常常以“古已有之论”来固守自己的文化阵地，殊不知这种对过去的沾沾自喜恰恰潜藏着对西方文化框架的强烈认同。貌似相反，有着强烈民族意识的本土知识分子对西方文化采取了一种对抗性的态度，我们可以将其称之为“西方主义”（Occidentalism），这种话语依旧囿于东西二元模式的范式之中，无疑是东方主义话语的翻版。因而每当中国知识分子论及本土文化之时，总是无法摆脱殖民话语对本土文化“他者”身份的预设，进而无法从整体上认识传统并在自主的立场上实现传统文化的创造性转化。
　　经由后殖民理论家的启发，我们认识到以上两方面造成了第三世界知识分子对本土文化所表现出的普遍的认同危机和身份焦虑，这种危机在当代中国社会表现得也十分突出。
　　二、混杂的身份：中国文化的当下境遇
　　后殖民理论家们是站在西方之“自我”的角度来谋求东方作为“他者”的平等地位，本文进行一个视角的转换，以西方作为“他者”来审视中国之“自我”的身份认同问题。
　　尽管后殖民理论以全新的视角对文化层面的殖民关系予以批判，对第三世界本土文化身份危机进行揭示，这对当代中国文化身份问题有许多值得借鉴的地方；但是我们必须意识到后殖民理论家所关注的主要是中东和印度社会，这些地区的共同特点是在历史上曾经是帝国主义的殖民地，有着不同于中国的“殖民记忆”，在一定历史时期内存在着“本土文化的消声”。然而中国的历史十分特殊。一方面，中国从未沦为一个彻底的殖民地，古老的华夏文明绵延数千年未曾终绝，汉字自古流转至今仍拥有最多的使用者，因此不曾有过法农所讲的“语言危机”；西方意识形态的冲击主要是在知识分子圈中产生影响，并且从未动摇中国本土文化的基础地位。另一方面，在西方列强对中国进行殖民化过程的同时，中国先进知识分子就自觉地进行着外来文化的本土化工作，中西文化的相遇是一个双向互动的过程，因此中国传统文化在西方文化的刺激下进行着内在转化。随着新中国的建立，马克思主义作为西方现代性文化的一部分，由历史所选择并经本土化诠释而成为主导意识形态。由于近代以来中西文化的碰撞、选择和融合，当代中国本土文化身份呈现出后殖民理论家所分析的“混杂性”（hybridity）特征，这是在后殖民语境下谈论一切中国问题的前提。
　　赛义德对后殖民时代文化主体身份的混杂性作了精辟的论述：“一切文化都你中有我，我中有你，没有任何一种文化是孤独单纯的，所有的文化都是杂糅的、混成的，内部千差万别的”[5](P22)霍米·巴巴使“混杂性”成为后殖民批判的关键词，他指出，在后殖民时代那种基于“西方/东方”二元对立话语之下的单纯主体并不存在，因为西方的文化和意识形态已经深深渗入东方人的无意识领域，被压迫者对压迫者的语言既反抗又依赖，用以反抗西方文化的话语被西方文化所浸染，冲突的双方陷入一种混杂的、充满张力的文化政治胶着状态。这种反抗话语的混杂性基于主体身份的混杂性，使反抗者不断产生“我是谁？”“我代表谁说话？”的身份焦虑。后殖民理论关于文化身份“混杂性”的揭示，对于我们考察当代中国的文化身份提供了一个新的视角。在以往关于中西文化关系问题探讨中，“传统/现代”、“本土/外来”的二元对立成为基本言说框架，西化派执其“现代”一端颠覆“传统”、而保守派执其“本土”一端抗拒“外来”，两者的文化选择都是基于一种非此即彼的单向模式。实际上这种模式仅仅在中西文化相遇之初有效，而对于当今中国文化“混杂”之现实难以再具解释力。因此，今天探讨文化身份问题有必要扬弃以上二元对立，将“传统”与“现代”、“本土”与“外来”视为互相开放的观念，实现两元之间的双向批判和双向诠释。
　　当代中国文化主体身份的混杂性是我们探讨本土文化身份重建的出发点，而与“他者”的相遇正是建构“主体自我”的必要前提。在几千年的传统文化自身演化的过程中，文化身份并不成其为问题，所有文化个体都自然认同于本土文化。而他者的出现使自我有了独立的身份归属。这里需要说明的是，关于自我与“他者”的关系有两个层面的含义：其一是自我通过与他者在平等的基础上进行异同比较，达到文化间的相互理解和有机融合，这是一种“对话式的自我观照”；其二是以所构造的“他者”的眼光来认识自身，这是一种“侵犯式的自我观照”，后殖民理论所批判的正是这种包含权力的话语。就中国的历史来看，汉唐时期印度佛教文化的传入及其与本土文化的互动可以视为一种“对话”；而近代以来西方文化的输入无疑构成了一种“侵犯”，其原因在于中西在经济、政治和科技等诸多方面的发展不平衡，在现代性的尺度下，两种文化之间难以做到实际的平等对话，这种“侵犯”是必然的。
　　这里似乎存在着一个“悖论”：我们必须通过“他者”来认识自身，这个“他者”在当代社会必然是能够对自我身份产生作用的强势话语，因而只能是西方现代文化；然而一旦以他者的眼光审视自身时，自己已经不再是纯粹的、独立的主体，“他者”对自我构成了一种“侵犯”。这类似于一个循环论证，而这种循环的根本原因就是“混杂性”：不仅包含本土文化身份的混杂，同时也包含那个由自我制造出来的“他者”身份的混杂。因为这个“他者”并不等于真正意义上的西方文化，而是主体自我眼中的“他者的他者”，即可与中国文化进行比较的那部分西方文化。“他者”的混杂性意味着其不是先在的，而是自我（本土文化）所选择的和建构的。
三、独立的自我：中国文化身份的重建
　　中国文化身份的重建一方面要正视自身“混杂”的现实，另一方面要在全球化时代重新挺立“文化自我”的主体性，而这一目标是在与“他者”的关联中得以实现的。所以，处理好“自我”与“他者”的关系成为重建中国文化身份的关键。
　　正如后殖民理论所指出的，自我与他者的关系不应再局限于传统的二元模式中非此即彼的对立，而是互相交织、互相确证的两个主体，所以传统的“东方/西方”、“宗主国/殖民地”的二分法应当被抛弃。因此，后殖民理论家提出了“接触区”（contact zone）的概念作为文化意义上而非地理意义上的中间地带。“接触区”是西方与非西方相遇的“空间”，是存在差异和进行交往的场域，这个场域具有“跨文化性”，是多种文化共同营造的对话平台。“接触区”不是新开辟的领域，而是伴随着国际间文化交流而逐渐形成的，在全球化的今天其作用更为突出。这里是异质文化交锋的场所，不仅存在着霸权与反霸权的斗争，而且在这种文化冲突的形式之下，同时也存在着建设性的交流：“从属的或边缘的群体在一些由一个处于支配地位的或世界性的文化输送给他们的材料中进行选择和创造。虽然这些处于从属地位的民族无法轻易控制来自占支配地位文化的东西，但他们确实能在不同程度上决定自己要采纳和吸取什么，并将之用作何种用途。”[6](P6)“接触区”中的异质文化之间的交流是双向的，非西方国家在有选择地吸收西方文化的同时，也将本土文化积极地输出，有意识地树立自身独立的文化形象，通过这种对话的方式消解东方主义的话语虚构。尽管“接触区”中的文化相遇不可避免地存在着经济政治中权力关系的折射，尚不能达到实际的平等，但这个场域的存在毕竟突破了东西对立的二元模式，展现了一种平等化的新型关系。因此“接触区”概念的提出，其理论意义在于更加准确地描述了殖民话语产生的微观过程及其霸权范围，同时合理地说明了自我和“他者”的混杂性问题，真正跳出了二者的“循环论证”。
　　在后殖民理论的启示下，我们对本土文化身份的建构具有了以下的基本立场：自觉地开拓“接触区”，在解构传统二元对立的基础上不断批判其中的权力支配关系，在尊重文化多元性和差异性的前提下加强本土文化间平等的交流和对话。但接下来的问题更加关键，如何达到这样一种平等的对话？怎样达到文化身份的民族性认同？后殖民文化批判理论以其独特的理论视角向我们提出了文化身份问题，但其理论本身的文化策略和对抗取向无法完成文化身份的重建。如果说后现代、后殖民理论通过对“中心/边缘”的二元对立的解构和话语霸权的批判为以上这些问题的解决开辟了道路，那么要完成这一复杂而艰巨的任务，必须跳出某一种理论的局限，现实地看待问题本身。
　　反观当代中国社会的现实，本土文化在与西方文化相遇时，在交往话语上不可能做到事实上的平等，这是基于历史所形成的经济、政治上的发展不平衡。由于后现代、后殖民理论的非历史取向，其在呼吁平等对话的同时忽略了殖民主义的历史性和经济关系对文化的基础作用。历史证明，世界格局的发展不平衡造成了西方相对于其他地区在现代化道路上处于领先地位，西方现代性作为唯一实现了的现代性具有典范意义。因此，我们在文化比较过程中，不仅要尊重差异，更要正视西方文化在事实上的先进性，以及这种先进性在国际交往中必然造成的经济资源、政治制度和文化产品的先在优势。这种优势扩大着西方与非西方的距离，而本土文化身份认同危机的产生正是由于这种经济政治的发展落差。尽管我们不赞同西方现代性是人类文化的宿命，但不可否认现代化是第三世界国家自身发展的必然要求。正如“接触区”这个概念本身所蕴含的，文化心态的开放性和包容性是交往和对话的前提。因此，我们要在国际文化交往中缩小差距、赢得话语权，进而重建独立的文化身份，必须保持开放的胸怀和批判的视界，以积极的姿态拓展中西文化间的“接触区”。
　　[参考文献]
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　　[6]Mary L. Pratt. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation[M], London & New York: Rout ledge, 1992.