王夫之思想研究教案资料.doc

王夫之思想研究精品资料王夫之（船山先生）思想夫之一生著述共达100余种，400多卷，体系浩大，内容广博，在哲学思想、社会政治思想各方面都有自己独到的见解。他发挥宋代哲学家张载的“气”一元论观点，认为世界是以“气”为物质始基而构成的，并由此出发，坚持“道”（规律）必须依存于“器”（客观事物），一旦“器”变，“道”也就必定变化。这是一种唯物的自然观，王船山的另一个重要哲学观点是宇宙间一切事物都在不断地变动，动是绝对的。他提出天地万物“变化日新”的见解，认为一旦事物不动，就必趋腐败，“守其故物而不能日新，虽其未肖，亦而死”。不但自然界如此，社会历史的发展也是如此，总的趋势是“世益降，物益备”，即一代胜过一代，即使是被人们美化为理想社会的远古“三代”，实际上也远不及现今之世。因为历史是发展的，时代是变化的，所以王夫之赞成随历史的变化而进行社会变革，他强调：“三代之法，不可挟以为名，治后世之天下。”思是古代好的法令制度，不一定对现今适用，必须针对实际情况加以变更，在知行关系上，王夫之提出知行统一的观点。他说：“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”就是说“行”是“知”的基础，不“行”就得不到“知”。所以“知者非真知，力行而知之真。”从这重“行”出发，王夫之认为一切学问的最终目的是为了致用。显然，这是对湖湘学派务实传统的继承与发扬。在政治思想上，王夫之接受了程朱理学中关天“礼”的阐述，坚持维护封建等级制度，主张“尊其尊，卑其卑，位其位。”但另一方面，王船山又反对绝对君权，如果君言不为“天下之公”，以一己私利而获罪天下百姓，就必须革除他的君位。虽然王夫之所持行的还是传统的封建伦理纲常，但他能在明清之际提出限制绝对君权，就已是难能可贵了。王夫之身处民族矛盾极为尖锐的时代，因而思想中民族意识极为强烈，他特别强调夷夏之别，把它提到“古今之通义”的程度，认为君位“可禅可改革，但绝不能落入“夷类”之手。于是，王夫之把几千年来传统的大汉族中心观发挥到了极至。抗清复明失败后，就隐居石船山的“湘西草堂”从事撰述，拒不入仕清朝，最后以明遗臣终生。唯物论思想在本体论方面，王夫之发展了张载“知太虚即气则无无”的思想,对“气”范畴给以新的哲学规定,对理气关系、道器关系问题,进行了较深入的理论探讨，作了明确的唯物主义解释。他认为，整个宇宙除了“气”，更无他物。他还指出“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭，所谓有无、虚实等，都只有“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。他按当时科学发展水平，举例论证“气”的永恒不灭性，认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体，并提出“太虚，一实者也”，“充满两间,皆一实之府”等命题,力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。他把“诚”训为“实有”，以真实无妄的“实有”来概括物质世界的最一般属性。他还认为，客观世界万事万物的本质和现象都是客观实在的，“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”，可以通过认识各种物质现象而概括出它们的共同本质。从而否定了唯心主义空无本体的虚构。在理气关系问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点。他强调“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理，理外没有虚托孤立的理。从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论。王夫之结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系的批判，强调指出：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也。”明确地坚持了唯物主义的气本论。唯物主义的道器观王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释,认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质,又具有同类事物的共同本质,“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。他明确指出，在器之外、器之先安置一个“无形之上”的精神本体，乃是一种谬说。他通过论证“道”对于“器”的依存性，得出了“据器而道存,离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、“道本器末”的观点。王夫之的唯物主义是中国古代唯物主义思想的发展顶峰。 辩证法思想在发展观方面，王夫之综合以往丰富的认识成果，并对自己所面对的复杂的社会矛盾运动进行哲学概括，对中国古代辩证法的理论发展作出了重要贡献。王夫之基于“生化”的自然史观，与宋明以来流行的主静说相对立而坚持主动论。他提出“物动而已”，“动以入动，不息不滞”,“天地之气,恒生于动而不生于静”，把自然界看作永恒运动化生着的物质过程。他否定了周敦颐、朱熹所宣扬的太极动静而生阴阳的观点，指出：“动而生阳,动之动也,静而生阴，动之静也，废然无动而静，阴恶从生哉”。说明运动是物质世界所固有的，否定从气以外寻找事物运动原因的外因论。他针对王弼“静非对动”的动静观，明确肯定“静由动得”而“动静皆动”。但他并不否认静止的意义和作用，以为相对的静止是万物得以形成的必要条件。阳变阴合的运动过程本身包含着动静两态：绝对的动，相对的静。这样，否定了主静说，又批判了割裂动静的各种形而上学的运动观，更深一层地阐述了动静两者的辩证联系。王夫之发展张载的气化论，强调“天地之化日新”，把荣枯代谢、推移吐纳看作是宇宙的根本法则。他认为任何生命体都经历着胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭诸阶段，前三者是生长过程，后二者是衰亡过程，而就在“衰减”、“散灭”过程中已经孕育“推故而别致其新”的契机，旧事物的死亡准备了新事物诞生的条件，“由致新而言之,则死亦生之大造矣”。这种变化发展观,有一定的理论深度，并富于革新精神。船山图册王夫之把事物运动变化的原因，明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他在张载“一物两体”学说的基础上开展了他的矛盾观，提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。对于矛盾着的对立面之间的关系，他进一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。但他更强调“由两而见一”，认为矛盾双方绝非截然分开，而是“反者有不反者存”。按他的分析,“阴阳者,恒通而未必相薄，薄者其不矣”。矛盾双方互相逼迫、激烈搏斗的状态是“反常”的，而互相联合、贯通，保持同一性状态才是“正常”的。在他看来矛盾是相互转化的，有时会发生突变，但在更多的情况下，转化是在不断往复、消长中保持某种动态平衡而实现的。辩证发展观尤其是他的矛盾学说，具有重要的理论价值，但他过分强调矛盾的同一性，则是时代给予他的局限。因所以能、能必副其所的唯物主义认识论。王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象加以明确的区分和规定，强调“所不在内”,“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，主观认识由客观对象的引发而产生，客观是第一性的，主观是客观的副本。从而抓住了认识论的核心问题，表述了反映论的基本原则。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露其内在矛盾，认为：“惟心惟识之说,抑矛盾自攻而不足以立。”他对“惟心惟识之说”的批判，并非简单否定，而是在否定心学唯心论夸大主观精神作用的同时,吸取和改造其中的某些思辨内容,如把认识对象规定为“境之俟用者”，把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”，注意到人的认识的能动性。在知行关系问题上,他力图全面清算“离行以为知”的认识路线，注意总结程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成果，在理论上强调“行”在认识过程中的主导地位,得出了“行可兼知,而知不可兼行”的重要结论。他以知源于行、力行而后有真知为根据，论证行是知的基础和动力，行包括知，统率知。同时，他仍强调“知行相资以为用”。王夫之进一步提出“知之尽,则实践之”的命题，认为“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。”人可以在改造自然、社会和自我的实践中，发挥重大作用。这种富于进取精神的朴素实践观，是王夫之认识论的精华。王夫之明末清初思想家 - 理势相成 历史观和政治思想 王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的势是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量,但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题,把“天”直接归结为“人之所同然者”,“民心之大同者”,赋予“天”以现实的客观内容。因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”“莫不有理”的前提下，为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”，意识到了民心向背的巨大历史作用。王夫之图册伦理思想王夫之主张人性变化发展，强调理欲统一的道德学说。他提出了“性者生理也”的观点，认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容，但它们离不开“饮食起居，见闻言动”的日常生活，这两者是“合两而互为体”的。在他看来，人性也不是一成不变的，它“日生而日成”。人性的形成发展，就是人们在“习行”中学、知、行的能动活动的过程，以此否定人性二元论、人性不变论的观点。王夫之还反对程朱学派“存理去欲”的观点，肯定道德与人的物质生活欲求有着不可分割的联系。他认为物质生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不过是调整人们的欲求，使之合理的准则。他也反对把道德同功利等同起来的倾向，强调“以理导欲”、“以义制利”，认为只有充分发挥道德的作用，社会才能“秩以其分”、“协以其安”。从上述观点出发,王夫之主张生和义的统一,强调志节对人生的意义，认为人既要“珍生”，又要“贵义”，轻视生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依据道德准则，也没有价值。他指出：志节是人区别于动物的标志，一个人应当懂得生死成败相因相转的道理，抱定一个“以身任天下”的高尚目标，矢志不渝地为之奋斗。王夫之的伦理思想，没有超出封建主义的范畴，但其中包含着一些启蒙思想因素，具有爱国主义精神，对中国近代改良主义伦理思想（见中国近代伦理思想）的形成产生了深刻影响。在对历史发展的认识上，读通鉴论指出“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也，其命，理之流行者也。违生之理，浅者以病，深者以死。人不自知而自取之，而自昧之夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。”卷二十四国家的治乱存亡与人的生死寿夭一样都有自己的规律，并且一定程度上是可以被人所认识和掌握的。基于这种思想认识，作者认为秦始皇废除分封行郡县，是历史进步和历史发展趋势的必然结果，是不以人的意志为转移的。秦代以下，郡县制“垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”卷一，被分封行郡县变革的成功是顺应了“势之所趋”，符合“理”历史发展客观规律的结果。作者还进一步带证地指出“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私而行其大公”卷一，秦始皇是出于“私天下”的动机而实行郡县制的，而历史规律的必然性又恰恰是通过秦始皇主观动机这一偶然性体现出来的。学术成就编辑王夫之学术成就很大，对天文、历法、教学、地理等方都有研究，尤精于经学、史学、文学，其主要贡献是在哲学上继承和发展了中国传统的唯物主义。他试图以张载思想为基础，批判地吸收程、朱关于性命道德论述的合理成分，创造一种别开生面的哲学体系，实质上已经越出了理学的樊篱。船山学派继承了张载气本论的思想，认为气“气”是宇宙的本质。认为“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无”，“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者”，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也”。“气”在时间上具有永恒性和常任性，“东薪之火，一烈已尽，百为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地，有形者且然，况且絪缊不可象者乎”！“故曰往为，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭”，从而朴素地论证了物质不灭原理。该派认为，宇宙无论从时间还是从空间上说都是无限的，“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉”！这样便从时空上排除了宇宙精神性的主宰。王夫之认为“太虚者，本动行也”，“动静皆动也，由动之静，亦动也”，故既无最初的寂然之静，亦无最终的息止之静。物质世界的生化机制是由阴阳二气相互作用决定的。“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷”，“物物有阴阳，各亦如之”。阴与阳是对立统一的，阴阳关系具有两重性：一方面“相反相仇”，另一方面又“互以相成”。宇宙不存在精神性的主宰，但存在精神现象。“性”不能泛言，人之性异于禽兽之性，“性”不是万物之一源”。“物得与人而共”的是“命”，“天命”乃“太和絪緼之气，屈伸而成万化，气至而神至，神至而理存者也”。在此基础上，王夫之提出了“继善成性”的观点。所谓“继善”，于人为“继志”，于天为“继道”；所谓“成性”，即道德的自我完善。“性者，生理也，日生则日成也”，而不成于初生之顷，“习成而性与成”。他批判理本论的观点，认为“理与气不相离”，“理，即是气之理。气当得如此，便是理。理不光而气不后”，天下没有随事而变的“理”，没有一成不变的“定理”，所以，应“即移以穷理”，不应“立理以限事”。关于道器问题，夫之认为“道”体现在形器之中，“据器而道存，离器而道毁”，故“道”不应“遥空索去”，不应“执道以强物”。关于知行问题，夫之反对“知先行后”和“知行合一”说，提出了“行可兼知，而知不可兼行”的结论。认为“知必以行为功”，“行可有知之效”，“知”与“行”相互推动，“并进而有功”。关于理欲问题，夫之认为，“有欲斯有理”，“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”，“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”，“人欲之各得，即天理之大同”。甚至提出“吾惧夫薄于欲之亦薄于理，薄予以身受天下禽之薄予以身任天下也”，把“欲”当作积极用世的动力。针对朱熹“要求美味”为“人欲”，要人“去欲”、“灭欲”的观点，他提出“甘食悦色”乃是“天之化机”、“天之仁”，如“断甘食悦色以为禽兽”。“则从占无此苟简径截之君子”。圣人之学是主张“珍生”的，“珍生”就应该对“人欲”加以重视。他既反对过分压抑“人欲”，也反对过分膨胀“人欲”。“若只推其欲，不尽乎理，则人已利害，势相扦格”，故应将“尽己”与“推己”合而用之。对于动静问题，王夫之反对“主静”说，否定“归根曰静”、“静生动容”的观点，认为“天地之气，恒生于动，而不生于静”，反对离开人的实践活动谈道德修养和以道德修养为借口“禁天下之动”，提出“天下日动，而君子日生；天下日生，而君子日动。动者，道之枢，德之牖也”。“与其专言静也，无宁言动”。在历史观方面，王夫之反对循环论和复古论，持进化的观点。并猜测到历史进化中有某种内在的规律性，将其称之为“势”。认为“时异而势异，势异而理异”。1 哲学成就王夫之的哲学思想概括起来有七点：首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其周易外传、尚书引义等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在读通鉴论与宋论中指出“平天下者，均天下而已”的观点。其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。其四、心物（知行）之辩反对“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（读四书大全说论语季氏篇）意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。其六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作读通鉴论对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。6 其七、性日生而日成的人性论。王夫之在其四书训义一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。已生之后，人既有权也，能自取而自用也。7-8 9 仅供学习与交流，如有侵权请联系网站删除 谢谢19