基于时代论战与哲学隐喻的《法哲学原理》新解读.pdf

收稿日期：基金项目：本文系国家社科基金一般项目“德国古典哲学进程中的黑格尔共同体思想研究”（项目号：）的阶段性研究成果。作者简介：余癑，四川大学哲学系教授。，“，：（），（），（），正如黑格尔自己在当时的一系列信件中说到的那样：这个序言本身具有非常强烈的挑衅当时学术界的意味。参见：，基于时代论战与哲学隐喻的 法哲学原理新解读余癑 四川大学，成都 摘要：法哲学原理序言中包含了大量时代论战意图和哲学隐喻。对其解释需要充分考虑此书的教科书性质和体系性作用，结合时代论战要点与体系发展历程加以合理补充，而不能限于“序言”的外在和主观的简略表达。我们所提供的一种新解读，将序言理解为对“天真心灵”所追求的幸福的法效力，以及对主观法所坚持的个体良知的法承认的批判。在此基础上，还有一种对基于个体的自由和共同的反思性协调的新自然法可能性的提示。这两个部分分别对应着序言中的两个关键隐喻：“哲人石”与“蔷薇”，它们共同将人引入对现实与理性关系的系统哲学思考，指明了理性辩护与交互承认对去除幻相、建立共同体法基础的关键意义。关键词：隐喻；自然法；法效力；法承认；自由；反思性协调中图分类号：文献标识码：文章编号：（）一、时代论战与哲学隐喻双重困境下的“尴尬”序言 年黑格尔写作的 法哲学原理序言被西普称为是一个“尴尬”（）的序言。这种尴尬不仅源于它的时代处境和接受史，而且还源于它的写作方式：在它不长的篇幅和看似清晰的段落分层之下，不仅包含了（一）大量的时代论战意图（这些意图早在他的耶拿哲学中就已经出现，并随着时间的推移而变得日益庞大，）而且包含了（二）许多的哲学隐喻、格言以及对它们并不翔实的论证。第一点最清楚地表现在黑格尔反对主观法学派的那些文字之中。但即使是这一派，其实也是混杂的一群：它既包含了黑格尔眼中康德以及（尤其是）费希特的良知法学主张，也包含了施莱格尔和弗里斯这样的浪漫派法学主张，还包含了萨维尼、胡果和哈勒等人的历史学派的主张。这些主张不仅在当时的法学界占据着主流地位，而且尤其在法国大革命之后的青年学子中具有号召力。而在这时，在序言中表现出基于哲学的立场，对普鲁士政府某些举措的支持态度，就算这绝不意味着黑格尔就是一个哲学所谓官方哲学家，也十分容易引起误解和批评。这些误解和批评甚至直到 世纪的今天，都需要不断地加以澄清。除此而外，在这篇不算长的序言中，黑格尔点名或者不点名地与之对话的思想还非常多，既包括了柏拉图、罗马和基督教时代的自然法学家、马丁路德等，也包含了近代自然法论者及其反对者如柏克，还包含了歌德等人。序言这张稀疏的网必定不可能笼络所有这些学说的全部，无法顾及它们的差异，甚至显得不是按它们的实质内容，而是按照黑格尔主观的需要来将之进行了裁减。在这个意义上，黑格尔尽管在序言中全力主张一种科学的法哲学，但却明确将序言本身定位为“就其所介绍的著作的立足点外在地和主观地（）谈谈而已”，这种说法是切合实际的。与上述情况紧密关联在一起的，还有序言中那些缺乏论证、容易引起误解的格言及隐喻。无论是至今（甚至在翻译问题上都）争 论 不 休 的“，；，”，还是著名的蔷薇十字架和密涅瓦的猫头鹰的隐喻，都与关于哲学时代性与永恒性的争论、法哲学规范性与描述性的争论、逻辑学精神在法哲学中的体现是否对于实践哲学具有关键意义的争论等紧密连接在一起。但由于序言对此的语焉不详，评注者们就只能从大量其他著作和相关文献中，去寻找对之的解释和回应。然而这种寻找的努力，又受序言所笼络资源的繁杂所困扰。在佩佩尔扎克关于序言的长篇解读中，我们很容易看出这种繁杂程度所带来的解释负担：尽管佩佩尔扎克搜罗了大量的时代相关信息并对序言进行了逐段解读，但他也承认，在这种关联诸著作的解读方法中，他所提供的与其说是一种清晰的解读策略，不如说是一些值得关注的要点而已，除此之外，还可以有无限多的值得注意的要点。西普对序言解读更是直接的对一些关键要点的选取式解读。这显然是最为稳妥的方法之一，以免陷入西普所反对的施特劳斯式的、主张在这些文本表层之下另有深意的读法。贸然采用这种做法是对黑格尔自己的法哲学发展史的忽视，而即使在文辞上容易导致误解，序言的关键主张还是与从耶拿开始的黑格尔整个学说脉络相一致的 并没有什么可以证明有某种黑格尔的秘传学说在序言的那些格言和隐喻之中存在。尽管如此，西普这样的评注做法比佩佩尔扎克逐句逐段的评注法更难让我们看清序言自身的结构，而相比与要点展示而言，结构分析可以更能让我们理解，为什么序言尽管是“外在的和主观的”，但却仍可以说是基于思辨精神的。换言之，不放弃提供哪怕一种只是可能的结构分析，更能让我们洞察到内在于格言和隐喻之中，也内在于黑格尔法哲学思想发展进程中一贯的精神框架。而关于法哲学时代性与永恒性的争论，以及其规范性和描述性的争论等等，都系于这一内在框架上。我们不必因此强烈地主张，没有对序言内在框架的这一种洞见（也就是本文其后尝试提供的这一种），就无法正确地理解法哲学，这是因为法哲学的实际内容在序言中还根本没有来得及展开，且我们所给出的这种序言的内在框架最多也仅仅是逻辑精神的一种展现而已。但起码可以试着证明，类似于伍德在面对序言中“理性与现实”关系的格言时所采取的故意忽视内在精神框架的态度，是有缺陷的。伍德区分了法哲学的思辨意义和实践意义，认为即使我们不去以思辨哲学的智慧“沉思事物的内在合理性”，甚至在质疑这种具有形而上学意味的哲学基于时代论战与哲学隐喻的 法哲学原理新解读 ，（），中文翻译参照了以下两个译本：黑格尔：法哲学原理，邓安庆译（以下简称邓本），北京：人民出版社，年，第 页；黑格尔：法哲学原理，范扬，张企泰译（以下简称范本），北京：商务印书馆，年，第 页。，：（），（），“内在合理性”的情况下，个体还是可以对现实的东西做合乎理性的把握，并理解其实践意义。在这种把握方式之下，伍德自然而然地得出了如下结论：去除了其争议性的内在理性统一的黑格尔法哲学，尚还能为个体的实践行动提供一些合理性要素的分析，只不过在此意义下，黑格尔法哲学与伦理学显得更接近于一种“规则功利主义”。而在高于这些合理性规则的地方，则只有一种“历史的含混”（比如天才式英雄人物的那些备受争议的行为），对此伦理学家和法哲学家没有足够的下判断的能力，而这也是黑格尔伦理学说的危险之所在。这样读解的要义其实就是将超出法范围的东西作为超出了实践理性的思辨理性的产物，它无法被道德地讨论。但这种读解并没有考虑过另一种可能，即：恰恰是思辨理性内在地为实践确定了一种界限，也就是说，思辨理性内在地具有一种实践意义，并且具有对之进行条件规定的知识。由于关于这种条件或者实践价值理由的探究不仅仅限于对个体自由实现的可能性，而且也关系到此种自由实现的不可能性，所以实践自由才不是任性的自由心意，而是受规定的自由现实。现实因此是有待框范的，而不可能单向地成为规范的来源，这也是黑格尔之所以在序言中谈到要刺穿实存的表皮，并谈到现时的个体自由其实是一种空虚性的原因。假如以上所言可被证明为的确是一条贯穿在序言中的思路，那么值得期望的是，对于其内在结构的分析，起码就可以帮我们提防一种伍德式的黑格尔自由论，即强调：具体的个体通过实践行动完善并现实化自身，就是自由的最重要体现。因为同样重要的，还有对这一个体自由现实化过程的整体条件和规定的反思，这些规定以有序和可理解的方式内在于一个（序言结构同样具有的）超个体的思辨理性进程之中，而在法哲学中，这一超个体的思辨理性进程其实就指向历史性的国家。关于序言解读的困难以及如今的主流解释方式的介绍已经足够。这些困难需要在指明序言的思辨特性、核心关切及文本组织方式之后，才能真正清楚地得到辨析。而序言的分节是很明确的：）前两段介绍了作为教科书的 法哲学的出版方式，第三段则是对本书写作方法和目标的简要说明。它们共同构成了一个导入部分。）从第四段开始，是序言的批判部分。它包含了：对天真心灵的批判，以及 对当时流行的、反国家的内心真理说的批判，这是此部分的重点所在。）从第十二段（关于柏拉图的一段）直到倒数第二段，是序言的立论部分。它包含了对现实与理性和解关系的讨论，以及十分简略地谈到的哲学的教导作用。此外还附加了最后一段，即关于序言作用的简短说明，以及与作者进行争论的前提说明。这一分节方式与佩佩尔扎克大体一致。其中第 与 部分构成了序言的主体部分。它们都围绕着一个主题，即在诸多真理主张的互相排挤中（），确定何谓哲学真理的问题。在面对这种类似康德所言的“形而上学的战场”般的情况时，黑格尔一向的策略选择与康德并不一样：他并不谋求某种从头开始的形而上学的奠基，而是如同他在 逻辑学和 历史哲学中所说的那样，在重视那些现有的主张和材料的基础上，如同在一座古城之上，根据现有那些建筑及废墟的位云南大学学报（社会科学版）第 卷第 期哲学参见伍德：黑格尔的伦理思想，黄涛译，北京：知识产权出版社，年，第 页。参见伍德：黑格尔的伦理思想，黄涛译，第 页。尽管同样缺乏对序言的结构分析，但科维纲在相关“理性与现实”这一文段的分析中显然看到了思辨理性对现实和对实践理性的内在规定作用。参见科维纲：现实与理性 黑格尔与客观精神，张大卫译，北京：华夏出版社，年，第 页。，（），伍德自己的说法是：“黑格尔的伦理学从根本上讲是建立在有关个体及其自我实现的观念基础上的。甚至国家的合理性也是建立在如下事实基础上的，即自由通过进入国家、投身于国家这一普遍目的，个体意志才能获得实现。在此意义上，黑格尔的伦理思想着眼于个体，而非着眼于集体。”伍德：黑格尔的伦理思想，黄涛译，北京：知识产权出版社，年，第 页。，（），参见邓本第页，范本第 页。置和形制来建筑新城。这是一项真正艰辛的综合工作，要将诸多真理主张熔炼在一起，而黑格尔在序言中，就将之比喻为炼金术师寻找哲人石的工作，对这一工作如何进行的探讨构成了第 部分的重点部分的真正启动段落。它在隐喻上的对应物：蔷薇，则构成了第 部分的真正总结段落。作为综合炼化之关键的、矿物意义上的哲人石，与同样作为综合生成之展现的、生命意义上被培育出来的、层层花瓣围绕着一个精神中心的蔷薇，属于一对隐喻。就历史条件来看，黑格尔完全可以从他的自然哲学（尤其是从化学到生命的进展）研究中，从波默和黑格尔自己的浪漫派的对手那里，从当时的共济会神秘主义传统中，以及从作为共济会士的歌德的矿物学和植物学研究中（浮士德中随处可见这些研究的影响）轻松得到这一对关乎“综合真理”的隐喻的灵感。但在对这对隐喻的真正含义进行深入分析之前，尚需补充的是，黑格尔运用这一对隐喻的手法，还和序言本身是作为教科书的法哲学的序言有关。依据最新的研究，序言的这一性质十分重要，理解它，才能理解本文解读策略的合理性。而关于此教科书的写作方式，斯特克勒 魏特霍夫有如下说明：哲学全书或 法哲学原理并不像论文、专著、沉思集或科研报告这类传统意义上的体系化著作。它们作为授课讲义取代了提纲和读本，借助后者曾经开展过真正的大学授课 特别是在康德时代。时至今日，学术论辩中的这个革新方面仍然是被低估的 与此同时费希特在某种意义上所发明的哲学原理新形式也被低估，例如其神谕般的格言“我 我”和“我 非我”。黑格尔的哲学思辨方式与写作方式的确是哲学式格言的典型代表 不仅在 哲学全书中是如此。黑格尔的短文段与之后维特根斯坦 逻辑哲学论中的编号提纲一样讲究、一样技术性强。法哲学尤其如此，我们应该将它的内容当作 以概要的形式对自然法的批判来读。”序言中那些夹带隐喻的格言式写作（比如“这里有蔷薇，就在这里跳舞吧”，）与 法哲学原理的正文风格完全是一贯的。斯特克勒 魏特霍夫进一步指出，这其实也关系到现代高等教育职能的转变：不同于中世纪大学授课照读本念诵的风格，根据凝练的提纲和现场的需要，进行自由的发挥，并激发听众与之相伴进行自由的思考，这成为（尤其费希特之后）高等教育的真正任务，也成为存在着多个版本的法哲学讲座记录及随记的内在理由。隐喻也是在同样的语境下被使用的。而在第一部分中提到 法哲学原理一书作为对法哲学讲授提纲“一种更宽广的，尤其是更系统的对那些基本概念的阐述”，显然也必须被放在这个语境来理解。这样一来，就不存在一种伊尔廷式解读方式的可能，它认为在讲义笔记和出版著作之间存在着两种有着重大差异的法哲学。关注不同讲义笔记的原因，更在于对法哲学不同自由运用类型及其规定的关注，而不是为了去否定著作本身及其（被误认为特别普鲁士官方化，特别反自由主义的）序言的权威性。事实上，对作为教育学家的黑格尔来说，这种带有隐喻和格言的概要，尽管可以由作者加以“更系统的”扩展，但必定是要为学生理解和运用的自由留下空间的：“教师在他的讲坛上播撒知识的种子后，就从他的事业中引退下来；即使一些哲学基于时代论战与哲学隐喻的 法哲学原理新解读参见黑格尔：逻辑学下卷，杨一之译，北京：商务印书馆，年，第 页；世界史哲学讲演录（），黑格尔全集第 卷第 分册，刘立群等译，北京：商务印书馆，年，第 页。除了歌德，佩佩尔扎克还提到了马丁路德的新教传统对蔷薇十字架之喻的影响，但他并没有关注炼金术和宗教神秘主义中哲人石与蔷薇的关系。，：，：，（），（），韩立新对此种解读方案及其批判的介绍主要是从“王权”和自由主义争论角度出发的。参见：韩立新，陈浩编：黑格尔法哲学研究，北京：北京师范大学出版社，年，第 页。播撒的种子没有落在肥沃的土壤里”。但是，单纯对听众和读者自由理解的强调，很容易走向浪漫派的极端。而正如斯特克勒 魏特霍夫正确指出的：“黑格尔的短文段与之后维特根斯坦 逻辑哲学论中的编号提纲一样讲究、一样技术性强。”它们都是经过精心的系统安排的。在 年的一封信中，黑格尔自己在谈到教学法的时候也说道：为了那些还不习惯思辨的读者，我对著作形式上的布局很关心，这种布局把人引入思辨之中不给读者思考一个静止之点。这个进程可以称之为历史前进，但它不是外在的历史，而是把您在思想进程中已有的东西，予以历数而已。虽然同样重视自由理解，但黑格尔要求一种基于完整布局和进阶规则的对读者自身自由思考的引导，这就构成了他与浪漫派法学主张之间的“示播列”（），这一在强调或不强调自由的“规则”上微小但重要的差异，就是科学与浅薄意见之间的差异：相比于弗里斯对听众所鼓吹的“我完全不愿对你们讲你们要做什么，你们自己可以去跟随自己的心意；我只想说，我们在永恒的精神美之事业中应该追求什么”，真正的如柏拉图或者黑格尔这样的哲学家，一定是通过运用严格的辩证法，而不是通过放肆任性的意见，来让自由以有尺度的方式在历史中自行生成的。正因如此，黑格尔在第 部分中才强调，真正的讲课提纲必须拥有一种基于逻辑精神的方法，其各个环节都是有层次、有安排地处于一个整体之中的，虽然这绝不意味着，法哲学原理是依据逻辑学的模板被比照写作而成的，否则它就只是一个外在模子的压花，而非自由行动之结构的提炼了。这当然就引出了如下问题：我们如何同时自由且合乎规则地去理解那些格言和隐喻呢？对此可以说：首先，不能预先利用诸如思维的逻辑等名义事先加以防止的，是自由心意的出现及其运用，也就是哲学隐喻所具有的自由心意的激发作用必须得到重视。其次，真正重要的是：要从根据上澄清，运用谜题一般的隐喻及格言等写作方式，不仅是为了激发自由心意和自由想象的作用，而且更重要的是为了促使人们去反思，为什么以及在何种范围内，那些依据文法和逻辑逐段组成的文本，其精神气质，或者说其结构上的关键点，会通过隐喻或格言在我们自己的意识中显形，并且理解隐喻也的确可以作为一种（但非唯一的一种）关键动力，令文意尽可能地贯通。最后，那些在我们自由理解中才最先被解释的隐喻或格言的关键含义，还必须在一贯文意及其可能与之龃龉的细节比对中再次被检验，它们的解释效力也可以得以排序，并且理想情况下，可能存在着完全一贯的文意分析。在以上理解的进程中，既要求有作者基于全局对关键隐喻、格言或论证的高度技巧性设置（布局），也要求读者在整体文意与局部细节的关系中检验自己对关键点的自由理解是否成立（历数自己的思想进程）。这因此是一种交叉工作中的综合进程（十字架上的蔷薇）。由于这些工作的复杂性和严谨性，黑格尔在 精神现象学序言谈到读者与作者关系的时候，就不得不强调作品产生效用的缓慢性；而由于它必须借助于自由意识对关键点的洞见才能被触发，所以他在那里也不得不强调作品得以理解的时机性。这就要求我们分析者尽量结合黑格尔的时代对手和自身体系构建进程，对序言那些简略的、隐喻式的论证做出一种有理由的补充完善，以帮助完成对 法哲学原理序言字面所说东西的一种更系统的扩展，这就是本文以下所致力的工作，它的可能性和合理性来自于本节所分析的、此书的课纲和体系布局的性质。云南大学学报（社会科学版）第 卷第 期哲学黑格尔：充满敬重、愉悦和感动的致辞（），收入：黑格尔：纽伦堡高级中学教程和讲话，黑格尔全集第 卷，张东辉等译，北京：商务印书馆，年，第 页。黑格尔等：黑格尔通信百封，苗力田编译，北京：中国人民大学出版社，年，第 页。，（），（），（），参见黑格尔：精神现象学上卷，贺麟译，北京：商务印书馆，年，第 页。二、哲人石：黑格尔对天真心灵和主观自然法的批判确立上述理解“哲人石”以及“蔷薇”这一对隐喻的工作方法，也就是确立理解序言结构的一种方法（但非唯一的方法），它的直接好处是，帮助我们理解为什么在第 部分开始不久，黑格尔就谈到被公开表述并被熟知的那些法真理，还只是一些现成的所予物，而并没有得到理解，甚至无法得到内心的赞成。最初作为法之为法的检验标准的东西，也就是第一颗哲人石，就是法的经验有效性，或者说就是法效力。对这一效力的追求，大可以是在人的自然本性上就有的，但却欠缺法律精神层面的真理性 这里不仅缺乏 一贯性的法概念，因此使我们在诸多具有不同法效力的法中，不能够进行一种效力排序，并清理出法层级，给出不同法之间的差序标准；也缺乏 对特定法效力之合理界限的论证和反思，缺乏对可能冲突的不同法效力的合理调解和整饬规则；这里甚至还缺乏 对不法者的自由人格的尊重，因为他们只被看成是法效力的妨害者，而非（尽管是以错误的方式）要去实现自己自由心意的行动主体。在此意义上，不仅对法律的出自内心尊重是不必要的，而且甚至连对法效力进行任性的破坏都可以从动机上不予重视。此外，在繁多且可相互冲突的法效力中，被寻求的第二颗真正的“哲人石”，就是具有一贯性、层级性和整体性的法概念，没有它，那些被公布且被熟知的法律条文就只是一堆胡乱堆砌起来的烂石头，而非宝贵的黄金。但尽管如此，就连这样的法律的“石头堆”，在黑格尔那里也不能被当成是一种单纯外在的暴力强制，在它面前，就好似在人力不可对抗的诸种物理自然的强制力量面前一样，谈不上任何自 由 行 动，而 只 有 类 似 因 果 必 然 性 的 东西。相反，这一堆石头仍然可以在最低限度上被称之为“法”，并且就是“天真心灵”（）无拘无束、自然而然地承认的法。为了后续方便讨论，我们可以将之称为天真心灵的自然法。它也是黑格尔在“序言”中批评的第一种自然法。引入“天真心灵的自然法”这个说法，是为了与“主观法”（它也是自然法）和黑格尔自己主张的、以国家为中心的“自然法”进行区分，并回答一系列对于法哲学开端讨论来说重要的问题。这些问题即：为什么黑格尔 法哲学原理序言既没有选择将不法行为的发生和对之的惩治必要性论证作为法体系的开端（在诸实证法的必要性论证中，这是十分常见的情形），也没有选择从一开始就探讨一种不可动摇的、基础性法原则，它在各种不同的部类法中，一贯性地作为法的精神和要旨存在（如同康德或者施塔姆勒所做的那样），而是从对于法律的素朴态度：天真心灵开始他的整个分析。在这种素朴态度中，不管法律的内容是什么，也不管它的强制效力究竟如何展开，法律首先被看成是一种有关个人基于其自由心灵进行实在行动，并寻求实际达成目标的保障性措施，它是顺应这一进程和效果要求才被确立下来的，而实现其行动目标，是关乎幸福的事情。自然法首先被“天真心灵”理解为一种在大家看来对每个人的自由行动及其目标实现有效的法。这是一件看起来十分自然的事情，但缺乏对这一出发点的细致讨论，我们就很难理解黑格尔为什么不采用上述那些更为常见的开始法哲学讨论的路径，同时也无法理解，为什么天真心灵首先会“十分信赖地坚持众所周知的真理，并在此确定的基础上建立其行为方式和生命中的确定态度”，而不是干脆选择一种卢梭式的“无自然法”的自然状态？我们也很难理解，为什么在黑格尔对法提出了科学要求以及体现自由规定的要求后，居然紧接着选择从这种既不科学也缺乏自由反思的素朴态度 也就是天真心灵的态度开始他的讨论？莫非这仅仅是一个偶然、任意的选择？而这居然就是“天真心灵”将法认作法的“哲人石”，而非一堆（类似物理规律的）外在强制的理由？那它又哲学基于时代论战与哲学隐喻的 法哲学原理新解读 ，（），（），怎么会被叫作“无拘无束的”（，天真）呢？不，即使是天真心灵，也应该有出于自身自由去自然而然地接受那些现成规范的理性原因。不然的话，黑格尔不可能声称，与哲学一样，天真意识就已经怀着对“理性与现实”之间同一关系的信念。在以概要方式写就的“序言”中，上述问题没有被明确提出。事实上，对于持有这种素朴的法态度的人来说，这些问题也不必提出，因为法难道不就是作为让我们的行为可以更好地达成其效果的保障才被我们直接接受下来的东西吗？这些东西不是已经在国家中实际存在并显出了用处了吗？况且，如果要我首先去考虑它对我自己的限制，那我为什么要接受它，这不是另有前提吗？那不是还要给接受法效力加上什么额外的理由吗？我们从一开始就有必要这样做吗？更不要去说去讨论什么和我的具体行为关系不大的普遍的法原则了。所有以上的这些种种问题，对于已经素朴地接受并现实感受到了法的效力的人来说，都是不必深思的问题。但是，对于序言分析者来说，黑格尔倒是在其他地方为此提供两个可能的说明，第一个来自于耶拿时期黑格尔对于自然法的类型分析，而第二个则来自于法哲学出现之前的体系中的主观精神章节。第一点我们可以简略论及：早在耶拿时期，黑格尔就对出于个体自由行动及其幸福效果寻求的自然法进行过说明：“在比较低级的抽象中，一般来说在幸福论中，特别是在自然法中无限性作为主体的绝对性受到那些称作反社会主义的、将个人的存在摆在首位和最高位置的体系的强调”。个体之所以承认法效力，是因为个体关心这种效力对于其追求实际幸福的行动的价值。正是因为此，那些各色的法效力才能被称之为“法”效力。而第二点则是一个来自体系内部的支撑。在 哲学全书从主观精神到客观精神的过渡阶段，黑格尔通过分析“实践精神”，指明了这种自然法的精神根源。简单地说，实践感最初指个体的享受感，而与客观的、可普遍化的实践行动无关。个体寻求对感觉享受的需要满足，这些需要虽然有理性成分，但其内容是自然的、偶然的和主观的内容。而如果人们习惯于持续追求适意和享受的感受，力图基于自身来掌握这些感觉内容的决定性因素及其适合性程度，那么这样的过程就可被称为人们的实践热情或冲动，此种冲动贯穿在各种寻求享受的努力中。黑格尔进而认为，如果对各种可能的热情加以反思，看到在所有对具体内容的热情中，都存在着一种推动自身持续实现的主观倾向，那么就可以说，实践感的真正满足，不仅是在对具体事物所表现的热情之上，而且也建立在主体持续的自我保存和发展的冲动之上，这种冲动可以与冲动的具体内容分开而成为一种“形式上的合理性活动”。当内容与形式二者充分 结 合 时，主 体 就 获 得 了 自 身 的 至 福（），即主体能够一贯地出于自身冲动就获得那些他对之有热情的、可供享受的内容，如此一来，主体对至福的追求也成为主体应当做的事情或个体的使命。在这个意义上，实践感就转化为对每个个体都有效的现实的自由意志。在没有得到抽象的法律语言和法律范畴确定之前，上述自由意志的普遍表达只是：每个人应当习惯于去不懈追求那些令他持续感觉幸福的事物，并使之服从于每个人持续的自我保存和实现自身的意志；而在抽象的法律语言和法律范畴确定之后，上述“应当”就得以在事实中得以普遍确认，这是通过抽象财产权的确立而得以实现的。这样一来，不是直接在序言对“天真心灵”看似简短普通的讨论中，而是在有序及可理解的思辨理性的发展进程中，分析者有根云南大学学报（社会科学版）第 卷第 期哲学 ，（），黑格尔：论自然法，朱学平译，北京：商务印书馆，年，第 页。参见黑格尔：哲学科学全书纲要（年版），薛华译，北京：北京大学出版社，年，第 页。黑格尔三版 纲要在以上论述要点上是一致的。另见余癑：自然情感与所有权问题：费希特与黑格尔规范理论的重要差异，江苏社会科学 年第期，第 页；余癑：历史规范下的良知 黑格尔法哲学中冲动与法律体系的三重关系，哲学动态 年第 期，第 页。，（），据为序言补充指明以下四点：首先，出于个体幸福而对法效力的承认，尽管是无拘无束且自然而然的（因为这里只需考虑个人任性冲动的满足，不论这种冲动的内容是什么），但当只在个体经验内讨论这种自然“法”时，只会导致“只见树木不见森林”，因为这与其说是讨论某种法效力，不如说是在讨论个体自然欲望的满足，而对他人欲望而言，这谈不上任何法强制性。其次，根据黑格尔对整个精神哲学的构想，法效力真正出现的场所，其实是在“某个人的特定欲望想要被满足”被转换为“每个人对至福的追求都应当被肯定”的表达的时候，在这里，已经出现了对每个人自我保存与提高权利的形式肯定，基于此，可以进而推出那些对个人抽象财产权具有法强制力保障的规则，以及抽象的契约论。序言因此也提到，天真心灵应该坚持的，乃是一种应当能被普遍承认的和有效的法，虽然它们事实上未必坚持这一点，并因此时常损害他人，且也被他人所损害。第三，无论是在个体欲望的满足中，还是对幸福论上的自然法来说，都不存在着有意识的作恶或者不法行为。因为即使有实际的损害发生，那也不是由于对欲望或者法效力的不承认，不是由于对这些效力的幸福论基础是否合理的反思，相反却是由于天真心灵不加反思地基于个体经验的习惯，去追寻自身的至福。损害行为只是这一活动偶然的伴生现象而已。最后，真正的不法仅仅可能发生在这样的情形之下，即：当个体开始追问，凭什么我私己欲望的满足要受制于普遍保障每个人对至福追求的法则的那种应然性效力的时候，或者说，当个体有意识地反思到，自然法的应然效力实际上是要服务于他的特殊需求，而非约束它的时候，当个体甚至因此不顾那些审慎的知性建议，在自然法对他损害他人的行为做强行制止时，坚持声称作为法来源的、个体自身需求的动机应该立刻并始终得到法支持的情况下，才有真正的、由自由意志所决定的不法行为。以一种任性和暴力的方式，它对自然法只重视普遍效用达成而忽视欲望动机的法效力提出了如下质疑：我的欲望动机有理由优先得到满足，这是因为自然法就是由于保障了这种满足才获得其效力的。进一步地，如果它不能保障我的欲望动机的满足的话，那么其实也可以说，“无论这种法有多么崇高、多么神圣”，它也不是我的特殊的欲望所要求的，而它才是真正的不法。因为自然法最多只确立了每个人都有权追寻其至福的应然性，但没有确定这一权利的现实限度，所以只要我此时不再能无拘无束地去实现追求个人幸福的实现，而是权利受限时，那就可以认为是被它不合理地限制了。在前三点之中，关键在于：即使是未经自由反思、没有系统和层级的法，也是在效力上得到主体承认的精神性的法。使得它不会变成物理性自然规律一类非精神性东西的“哲人石”的东西，是通过对有利于个体生命保存和提高的那些经验条件的抽象，我们意识得出的、对每个人欲望实现的普遍肯定。而在最后一点中出现了新的要素：主体对法承认条件（即承认的动机）的反思，法效力的不稳定性，以及个体在其自由心意和实际欲望动机上与法效力的普遍应然性的自觉对立。不法就是这种基于反思的自觉对立的直接体现。在黑格尔耶拿哲学中，对这种处于对立与分化状态的法，他是这样来说的：“自然法的最新概念及其在整个伦理学中的处境的最新规定，均依赖对立，以及对这种对立的固定”。我们可将之称为：与不法对立的主观自然法。尽管存在着对立，但主观自然法必定要在实际法效力前首先肯定主体自由心意的基础性，因为后者才是法承认的条件。正是在这个意义上，序言转向了对主观法哲学的主张介绍和批判，它们共同的特点，是强调法是“从各自的内心、情绪和灵感中迸发出来的”那种真理。正是因为这种近代自然法，特别重视从人的内心本性中推演出真正的法，于是就有必要打碎那些先前的桎梏性法律，因为正是后者约束了前者。在大革命时代的法国哲学家中，霍尔巴哲学基于时代论战与哲学隐喻的 法哲学原理新解读黑格尔：论自然法，朱学平译，第 页。，（），赫以“自然法简述”为标题，尤其直接地表明了这一点：“自然说道：你们呵！千万不要违抗我的至高无上的法则吧。要为你们的幸福而劳动，要毫无畏惧地去享受，作个幸福的人吧。你们将会在自己心中找着那写好了的如何获得幸福的方法。”显然，当弗里斯在 论德国宪法中，在“改革与革命”的标题下（紧接着它的，就是对宪法的正式讨论）写出如下同样强调自己内心才是法本源的字句的时候，他的心中必定有着霍尔巴赫式的革命哲学的影子：“不！神圣性赋予我们人类以本己的精神和理解的能力，是让他们做自己生命的主人，在对这种具有内在力量和适应性的精神的善良自信中，我们愿意尝试自我培育，直至我们成为人类历史上的伟大造物！”。基于黑格尔自己的其他表述及时代背景，我们在以上提供了从一种外在的、保障我的自由行动及其效果的法理解（天真心灵的自然法），到一种我内心认可的、由我做主的法理解（主观自然法）的思辨理性进程的说明，它对于理解这个“不充分”的、纲要式的、黑格尔自己称为“外在和主观地谈谈”的序言是有帮助的。现在，“哲人石”被握在了每个人自己手中，因为每个人内心的认可，才是法律的真正来源。现在看起来，它似乎根本不用再被寻找了。但恰恰是这种基于“内心的法承认”的主观自然法，是黑格尔接下来的批判对象，并且用词更加严厉，说这种主观法是“对法则的仇恨”，“将法之所是，建立在主观的各种目的与意见之上，建立在主观情感和私己信念之上，从这一原则出发，就导致内在伦理与公正良心的毁灭，导致私人人格之爱与权利的毁灭，正如它导致公共秩序与国家法律的毁灭一样”。为了说明这一点，黑格尔甚至将之与柏拉图笔下的智者（“诡辩学派”）联系在一起。智者是一个重要的提示。在柏拉图那里，智者“逃匿于 非是的极端黑暗中”。尽管如此，通过辩证法，我们却可以看出，智者对“是”的否认，其实无非只是提出了一种疑难，即：假如一切皆“是”，那为什么会当心灵去试图认识流变现象时，却存在着这样一种情况：那一眼看上去“是”这样的东西，为什么另一眼看来却又“不是”这样，因而它们总是可怀疑的？柏拉图对此给出的答案非常明确：因为它们并非完全“非是”，而只是“是”的幻相，是被智者有意识地制造出来的。智者在表面上否定“是”（因为所有幻相的“是”都根据未明），但实质上却在暗中通过这种质疑，逼问着“是”之根据为何。换言之，表面上的“非是”，都不指向根据的“非是”，而只指向根据的可疑而已。因此，在我们去追问智者们对“是”的否定的根据到底是什么的时候，我们才在这一根据的追问进程中，首先碰到了真正的哲学家（爱智者），而非智者。相反，智者通过他们的诡辩，只不过是想要强行禁止我们去进行这一追问而已。毫无疑问，对幻相的根据进行追问，并在这种追问中走向真正的现实，这条道路也是黑格尔逻辑学“本质论”的道路。在 逻辑学“本质论”开端处，幻相，也就是那首先被给予的、一眼看来存在，另一眼看去却不存在的东西，恰恰是深入本质和现实之探索的开始。被给予的幻相，也被视作是虚无的，它仅仅看上去是在此存在着的而已。而在本质的反思活动中，没有任何被给予的此在能被视作反思的固定基础，这使得此一反思运动从一开始就具有了怀疑论的特性：“幻相就是怀疑论的现象怀疑论让其幻相的内容可被给予，对它来说，无 论 幻 相 具 有 什 么 内 容，那 都 是 直 接的”。我们很快可以发现，黑格尔正是在这个云南大学学报（社会科学版）第 卷第 期哲学霍尔巴赫：自然的体系下卷，管士滨译，北京：商务印书馆，年，第 页 ，（），（），（），（），柏拉图：智者，詹文杰译，北京：商务印书馆，年，第 页。参见柏拉图：智者，詹文杰译，第 页，第 页，第 页。，（），：，意义上，首先肯定了主观法论者对于幻相性的法效力的怀疑，然后才开始质疑他们这种怀疑的肤浅性的。主观法论者和智者是一样的。表面上看来，他们成功地质疑并且否定了法则的稳固性和自然可接受性，而这种稳固性和自然可接受性是“天真心灵”曾经未加反思地加以坚持的。一旦加以反思，他们就会发现，原先被坚持的东西，在其效力范围界定和可被承认的动机上，都是可疑的。这些东西也就因此被视为“幻相”，视为真理的反面，就算它们实际存在着，它们也根本没有在真理意义上存在过。与智者不同之处在于，主观法论者因此仇视这些“幻相”式的法则，而非如智者想利用幻相为其自身牟利。这一不同之处表明，主观法论者的确不是出于要满足具体个体的欲望，而是出于每个人主观上进行法承认的根据不明，才去反抗和破坏现实法律的。也正是由于这种差别，主观法论者才合理地认为，自己的所作所为不是基于私利，而是基于良心的。但正如柏拉图将智者的陈述（）看成是诡辩一样，黑格尔同样也将主观法论者的这种“良心”反抗说看成是诡辩。更糟糕的是，如果哲学在希腊人那里还仅仅被当作私人艺术来操练的话，那么，由于主观法论者将反抗的依据放到了每个人的良知这一层面上，所以他们的诡辩就必定在公共领域，以触及公众生存和国家秩序的方式，造成恶劣影响。这也是黑格尔特别强调政府必须对此采取行动的最重要原因（它后来成为黑格尔是一个反革命的保守主义者的“证据”）。作为“哲人石”的主观自由心意要被公开证明是炼金术士的把戏。但是，洞察到这一把戏的真正严肃目的，对之加以辩证和综合的分析，却可以让哲学的、也是真正自由自我意识的“蔷薇”生长出来。这件事情得以可能的关键，就在于我们要向柏拉图在智者那里看到进行真正哲学追问的紧迫性一样，在主观法哲学内部看到一种理解真正客观的、公共的国家法的紧迫性。让我们回到天真心灵的法与主观法的差异点上，来为黑格尔补充说明主观法论者的诡辩论证，以及他们将现有法效力视为幻相般存在的优缺点。可设想的主观法论者的推论大致如下：天真心灵所追求的法效力的完整体现的是：我和大家一样都认为，法的基础作用在于保证每个个体追求自己行动目标（幸福）实现的权利，我对此没有疑义，直接接受。但当这种自然法没有兑现这一保证时，它的法效力就会丧失。而它是否兑现了这一保证，需要每个个体主观心意的自由承认。每个个体主观心意，由于它是自由的，所以有权承认，也有权不承认它。因此，承认或不承认的理由，不在于天真心灵的自然法的保证是否实际兑现，而在于主观心意是否觉得它已经兑现。换言之，这种理由与个人实际是否幸福的经验状态无关，而只与主体内心的自作主宰的自由感觉有关。因此，出于每个人的主观自由的法承认，才是法效力成立的唯一条件。这就是主观自然法的内容。在获得这种承认之前，一切被声称的法效力都是可疑的。而如果它还要强制生效，那就是需要被反抗的。在以上推论中，主观法论者的正确之处在于，他们看到了，如果没有主体出于自身自由反思的对法的承认，单纯基于自由行动目标实现考量的法效力，从根据上就是可疑的，是幻相性的。他们的肤浅之处在于，他们为法效力给出的根据性的自由，但却没有对自由的根据再加以追问，而听凭承认陷入任性之中。他们哲学基于时代论战与哲学隐喻的 法哲学原理新解读至于黑格尔自己在“本质论”中的讨论，参见余癑：本质与幻相：哲学史视野下黑格尔 逻辑学本质论开端处的给予性问题，现代哲学 年第 期。，（），恰恰在后一方面，黑格尔认为很可惜地，柏拉图在讨论国家法时，错误地在乞灵于一种外部的、特殊的法形式，从而最深地损害了伦 理性 的 自 由 无 限 人格。而 除了 将这种人格错误地置于现实的 彼 岸 之 外，主 观 法 论 者 倒 是 极 其 珍 视 它 的。，（），的诡辩在于：如果要为法效力寻求反思的根据，那就只能找到本身尚无根据的自由承认那里去。这样一来，要解决法效力的不稳定问题，就只能诉诸不稳定的法承认，后者又偏偏取决于一种对无根据的内心自由的空洞虔诚。而他们的荒谬就在于：本来作为关键线索的法根据的探索问题，以及本来作为关键批判的幻相生成机制问题，现在就被这种由特殊任性主宰的、无根据的法承认所阻断了，连带落空的，就是连幻相性的法效力如何