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关于人权的探究——评《人的权利与人
当代引起广泛关注的人权著作中，1986年出版的英国学者米尔恩所著的《人的权利与人的多样性——人权哲学》一书占有重要一席。英国麦克米兰出版公司的出版评论说：

　　本书见解独到，发人深思，对道德、政治和法律哲学领域的基本问题进行了广泛地探讨。它对人权观念的支持者和怀疑者皆提出挑战，要求他们重新思考各自的人权观念。作者认为，人类生活并非千篇一律，不同的文化和文明传统随处可见。一种恰当的人权观念，应当认真地对待这种多样性，而不应像联合国的《世界人权宣言》那样，仅以西方社会的制度和价值为前提。米尔恩提出了自己的人权理论，并且系统地探讨了有关的哲学问题。他认为，人权只是一种最低限度的标准，而不是包治人类百病的万应灵药。

　　为人权概念奠定一个价值中立的基础，并且在这一概念范围内界定最低限度的必要权利是一项难以胜任的任务。这一困难来自于价值偏好（偏见）、文化相对性的缺陷、对科学和理解进步的漠视、演绎－规定（deductive—prescriptive）方法论的倾向。米尔恩以反偶像主义的热情克服上述困难，试图在此类文献的脉络中取得一些真正的进步。 本文主要关注米尔恩在人权理论中作出的努力，并在此基础上提出需要进一步思考的问题。
一、米尔恩人权讨论的梳理

　　米尔恩在本书的序言中谈到：“我的中心命题是，人权这一观念要既易于理解又经得起推敲，它就只能是一种最低限度标准的观念。本书的目的就是要证实这一命题。” 米尔恩的结论是，人权能够被理解为一项最低标准，即普遍道德标准要求人们承认的那些权利。 在书中作者试图论证有一种经得起理性辩驳的人权概念（a rationally defensible idea of human rights）存在。

首先米尔恩表明了为什么这是值得去做的。作者认为：这种尝试之所以值得去做，不仅因为它固有的哲学旨趣，而且还因为它有助于我们理解一些与当今的人类休戚相关的事情。它会为增进人类合作、减少人类冲突作出至少是智识上的贡献。在核武器和对自然环境的威胁与日俱增的时代，这样的贡献虽然谦微，但不可忽视。　　如果存在人类生活的不同方式，那么，一种可以适用于一切人类关系的道德标准从何而来呢？它不可能建立在各种传统的任何一种的那些特殊价值的基础上，因为属于另一种传统的人毫无理由接受它。在本书的导论和上编，米尔恩提出了这个疑问并作出了回答。回答的要点归纳起来就是：不论社会生活采取什么样的特殊方式，都存在某些为社会生活本身所必须的道德要素。在米尔恩看来，道德是人类共同体与生俱来的东西。哪里有社会生活，哪里就必定有道德存在。然而，每个社会共同体如果要完全恰当地被称为社会共同体，就必须具备某些特征。在社会共同体中，有九项道德原则必不可少，它们是社会共同体的普遍的最低限度的道德标准。为便利起见，他将它们分为两组。第一组包括三项：行善、尊重人的生命和公正；第二组包括六项：伙伴关系、社会责任、不受专横干涉、诚实的行为、礼貌和儿童福利。这些要素汇集后就构成了可以适用于每种社会生活方式的一种道德标准，米尔恩将其称为“共同道德”以区别于各种特殊道德，后者植根于特定的文化和文明传统的特定价值之中。在第5章中米尔恩认为，如果把所有的人都是人类同胞这一原则融入共同道德，那么共同道德就会成为一种适用于一切人类关系的标准。即共同道德一旦加上这种“人性”原则，就成了人权的渊源。

　　在下编，米尔恩考察了作为权利渊源的法律、习俗和道德，进而从上述九项普遍的最低限度的道德标准中，米尔恩推出了七项最低限度标准的人权。共同道德原则的第一组包含两项人权，即生命权和以公平待遇为形式的公正权，它们是相互独立的并且在逻辑上前一项权利高于后一项。共同道德的第二组原则全部是以“给其所应得”为一般形式的正义中推论出来的。满足无时不在、无处不有的共同道德原则所提出的特定要求，是每一个人类成员的义务，其中所包含的权利因此是进一步的人权。它们是：获得帮助权、在不受专横干涉这一消极意义上的自由权、诚实对待权、礼貌权以及儿童受照顾权。在这里米尔恩指出，人们通常并非单纯地作为人相互有交往，他们的交往发生在具体的社会境况中，这意味着，人权所赋予的权利必须在界定实际社会境况的那些特定关系的场合中加以解释。

　　最后，米尔恩在第9章讨论了作为一种最低限度标准的人权的政治意蕴。这种人权观念不可能为化解那些困扰20世纪末人类的政治问题提供良方，但它可以帮助我们理解那些问题，并在试图解决问题的过程中明智行动。米尔恩重申：弄清人权概念的意义和局限乃是本书的目的。试图让人权概念的负荷超重，是错误的。不过，否认人权概念能够有所担当，将它视为一个空洞无用之物而不予理睬，也是不对的。
二、人权源流中看米尔恩的努力

　　对于“人权”这个概念，学术界一般认为缘起自西方，可以追溯到公元前5世纪的古希腊文明。一批思想家开始提倡自由与平等。最早使用人权字眼的希腊悲剧作家欧里庇德斯认为，根据自然法则，奴隶和自由民应该是一样的，奴隶之所以成为奴隶，不是因为他们愚笨，而是社会制度和域邦法律造成的。这种朴素的平等思想，后被斯多葛学派发扬光大。斯多葛学派明确主张，四海之内皆兄弟，一切人都是统一的世界国家的公民，而每一个则是宇宙公民，大家都是同胞，相互是平等的。许多西方学者把斯多葛学派的世界主义誉为“胸怀全球的人道主义”，并把它看作人权理论的思想来源。但这种朴素的平等、自由观念并不是近现代意义上的人权观。人权是一个社会历史现象，只有到人类自觉地认识到自己基于“人”这一身份而享有权利时，才有人权的产生。在近代历史上，首次明确提出人权概念的是意大利的伟大诗人和思想家但丁。他指出：“人类的目的是要建立统一的世界帝国来实现普天下的幸福，而‘帝国的基石是人权’”。欧洲的宗教改革为提出人权理论做了思想上的准备。“资本主义的商品经济是近代人权产生的经济基础，资本主义民主政治是近代人权产生的政治基础，18世纪的资产阶级革命则充当了近代人权降生的助产婆。”以1776年美国《人权宣言》和1789年法国《人权宣言》为标志，近现代意义上的人权观得以确立。1948年联合国大会通过《世界人权宣言》，将人权从西方国家的观念范畴扩展成为全世界各国共同追求的目标，之后又有“联合国人权公约”生效。但米尔恩认为西方自18世纪以来流行的人权概念并未进行足够的分析和缜密的审视，同时分析指出这些人权概念属于或含蓄地属于一种理想标准概念。米尔恩认为，它们所列举的人权仅仅是自由主义民主权利——即人权在自由主义民主制度这一特殊人类社会制度体系中的具体体现，而不是严格意义上的、具有普适性的人权。在米尔恩看来，采用这种理想标准有诸多不妥：

　　第一、一种关于人权的表述若使其中许多权利与大多数人类无关，就不是一种经得起理性辩驳的表述。理想标准是由体现自由主义民主工业社会的价值的和制度的权利构成，所以，它暗含着这些价值和制度。但是，人类的大多数没有、也从来没有生活在这样的社会里，在可以预见的将来也不可能如此，因为当前的经济、文化状况排除了这种可能。这就导致《宣言》所确定的理想标准在许多国家，尤其在第三世界国家无可避免地成为乌托邦，使其中许多权利与包括第三世界在内的人类大多数无关。

　　第二、这样连同其基本价值与制度的理想标准，属于不同的传统的人们没有任何理由接受。米尔恩认为，西方文明在科学、技术以及工业、商业方面卓越不凡。但是，这并不能证明将西方的某些价值和制度连同其权利树立成一个普遍标准是正当的。西方对西方人来说也许是最好的，但以为它对人类的大多数来说是最好的，则没有根据。这种非议质疑所有的充作普遍理想标准的人权概念。

　　第三、理想标准忽视了个人之作为人类一员的社会基础。现实的人不可能是社会和文化的中立者。他总是某种社会和文化环境的产物。不同的文化和文明传统是不同的人类生活方式。这样一来，那种在一切时间和场合都属于全体人类的权利就是人类作为“无社会”和“无文化”的存在物所享有的权利。既然人类不是也不可能是这样的存在物，那么，就不可能有这样的权利。

　　在此基础上，米尔恩所做的努力即是论证有一种经得起理性辩驳的人权概念存在，这种人权概念不是一种理想概念，而是一种最低限度标准的概念，具体讲他提出了其著名的低限人权理论，即所谓“作为最低限度普遍道德权利的人权” 的理论。米尔恩在书中谈到：

　　不论怎样，人权概念作为普遍的低限道德标准，减轻了它的难度，或者说，我希望如此。在这一点上，一个一直被忽略的问题值得在此稍稍提及。低限标准根植于社会生活的某种道德要求，这尚不足以说明问题。因为这只表明低限标准能够适用于每个人类社会之内，而没有表明它能够普遍适用，即适用于不同社会之间和不同社会里的各个成员之间的关系。必须指出，低限标准是能够适用于所有的人类关系的：不仅适用于国民伙伴之间或同一信仰者之间的所有事务，而且适用于不同国家的居民之间或“忠实信徒”同不信教者以及异教徒之间的所有事务。我要试图论证有这样一种普遍标准。

　　米尔恩提出低限人权是为了从中推出普遍人权。米尔恩通过人道原则建立起一种普遍的最低限度道德标准。在他看来，这种普遍道德的标准近似于康德的命令范畴（categorical imperative）。 他认为，任何共同体实际存在的道德总是由共同道德和特殊道德结合而成的，在不同的共同体的特殊道德之间是有差别的。因此，普遍的最低限度的道德标准及其所要求的道德权利虽然是普遍的、共同的，但对它们的解释却是多样的。米尔恩的低度道德标准是从社会现实中寻找人权根据，实现人权普遍性和多样性的统一。有学者评价：“米尔恩不离开历史传统和现实社会谈人权，承认人类社会的多样性，质疑西方式的人权标准，客观评估人权的社会价值，以及他的理论里所透出的一种对宁静、和谐的人类生活秩序的追求，都是值得肯定、值得研究的。” 在米尔恩看来，社会多样性是以下述两种方式得以考虑的：（1）普遍道德并没有穷尽道德性本身，各种社会可以采纳一个特殊道德，只要它不违背普遍道德对其施加的限制；（2）普遍道德标准就其内容而言并非绝对，而是必需在每一种社会的社会情景（social context）下进行解释。 自然法理论借助哲学家对人性的抽象表述、甚至凭籍神学家关于上帝创世说论证人权的绝对性和神圣性，米尔恩所主张的人权则是根据现实的社会生活要求和历史传统。

　　在笔者看来米尔恩所做的卓越之处即在于，多数西方学者在研究人权时着重研究“权利”，他着重研究“人”。本文不欲就米尔恩的人权理论所具有的理论或实践意义上的价值做深一步的讨论，笔者更感兴趣的是米尔恩的努力给我们又会带来什么样的问题？他的努力是否达至了他的目的？他采用的方法是否可以有效解决他所面对的问题？
三、努力如何继续

　　米尔恩的人权理论中主要完成的就是建立起一个普适性的人权标准，他对西方式人权标准的普适性提出质疑，认为其忽视了人的多样性，提出低限人权是一种普遍的权利。就米尔恩所完成的工作，笔者认为还有需要继续思考的问题：

　　（一）低限标准的基础

　　米尔恩借助于康德的“人是目的，不是手段”的人道原则，建立起普遍的最低限度道德标准。人道原则的肯定方面即“将人当作具有自我的内在价值的人来对待”，这意味着尊他为一个自主者，并因此不干涉他设定和追求自己的目的，只要他在与其他人的一切交往中表现出同样的克制。“人不是手段”是人道原则的否定方面。对人类共同体的任何成员来说，如果他的伙伴成员仅仅把他当作手段来对待，就等于完全否认他是一个成员。“违背伙伴关系的原则，因为只把他作为一种手段来对待，表明对他的幸福漠不关心。这也违背公正原则，因为如此对待就否认了他所应得的一切。最糟的是，这还违背尊重生命原则，因为如此对待就等于把他的生命当作为某种目的的可牺牲的东西。”米尔恩认为，人道原则的意义在于：它以自己否定的一面为基础，确立了每种特殊道德依照合理的理由都应该遵从的一个普遍的、最低限度的道德标准。

　　在笔者看来这种普遍的、最低限度的道德标准意味着大概是与查尔斯·泰勒的就人权达成的“非强制性的国际共识”以及罗尔斯在《政治自由主义》一书中所表述的“重叠共识”类似的东西。就是说，不同的群体、国家、宗教社群以及文明，尽管在许多问题上持有互不相容的根本性观点，但仍然可以就应当制约人们行为的某些特定的规范形成一致意见。在查尔斯·泰勒看来，人们确实有希望就这些规范达成至少某些一致的意见。人们发现，所有文化都谴责大屠杀、谋杀、酷刑拷打以及奴役，还有对无辜的示威者开枪或使其失踪。而我们也都会同意，什么被视为“任意”杀害，这在各种文化里或依据各种道德规范是不同的，但“为了纯粹的私人目的或为了满足虐待狂似的愉悦”而杀人，则总是“任意”的。这些共同的结论来自深层价值的支持。

　　我们在欣赏米尔恩的低限标准的同时，当然会对它的基础进行审视。事实上已有学者提出：试图仅仅在概念演绎中完成合法性论证的传统方法已经变得非常可疑。最典型同时也最有影响的是康德的伦理学论证，它往往被看作是人权的纯正理论基础，而康德的理论分析模式有着严重局限，至少有两个困难：一是理性人假设并不符合人的事实，它仅仅表达了人的心智（mind），而没有表达人的心事（heart）。二是康德由理性的普遍性品格推出平等，这固然是个有想象力的方法，可惜由理性的普遍性原理只能或然地而不可能必然地推出平等原则，而平等原则是证明人权所必须依靠的核心假设。

　　基础如果动摇，意味着整体的演绎可能丧失说服力。但即使仅基于人的生物体特征不能另人信服地得到普遍的低限标准，也不能得出普遍的低限标准是不存在的结论。我们可以继续寻找。查尔斯·泰勒曾提出：“世界共识将不会一直通过对传统的遗弃或否认来达成，而是通过不同团体在各自精神遗产中的创造性的反复洗礼，经由不同的路线走向一个共同的目标。”对我们有意义的是，可能存在别样的基础，努力还要继续。

　　（二）低限标准的纯洁

　　人权不是既定的而是一个允许对话和辩论并且可以重新解释和定义的公共概念。在“去历史化”和“去西方化”之后的人权才可能成为一个普遍概念。或者可以说我们是在追求一个干净的、纯洁的人权。米尔恩也在追求。他已然指出西方式人权标准为人权做了添赋，使其已然不是人权本身，是不够纯洁的。那我们细细品味作为最低限度普遍道德权利的人权呢？它本身也已经带有不可离弃的价值判断，何谓“最低”？这一定是经过比较的结果。高低需要有尺才有分晓。

　　米尔恩曾提出：把人权看作一种最低限度的标准，这样就能够对每个共同体提出两个问题。一是它的生活方式以及它的特定道德、制度和价值观是否否认将这七项主要人权中的任何一项给予所有的人类成员；二是它对每一项人权的现行解释开明到何种程度。这里的“给予”、“开明”很值得思考。既然低限人权涉及在特定场合下的解释，那么对于这个共同体“给予”到何种程度算作“给予”？似乎前后两个“给予”不是在回答一个问题。这里的“开明”又该如何理解？“开明”的标准是什么？“标准”应该是由谁设定？是西方的、佛教的、伊斯兰教的还是其他？因为一定需要有“开明”解释的提供。

　　如此看来，米尔恩苦心营造的去西方的低限标准，似乎又不够纯洁，其中必然又会带有特定文化和文明传统的因子。就米尔恩自己列出的八项道德原则而言，即使按照特定的社会情景进行解释，这些原则本身的规定性来自于一个相当体面的社会生活，而不是真正的社会生活；当我们发现法治理念和“作为公平的正义”潜伏在上述八项原则的缝隙间的时候，我们也会怀疑米尔恩是否真正将其自身与自由民主的背景分离开来。但既然“为了纯粹的私人目的或为了满足虐待狂似的愉悦而杀人”在任何的文化中都是不可容忍的，那普遍道德权利——即人权一定应是存在的，只是大概人权的添赋尚未完全祛除。

　　（三）低限标准的刚性

　　第三个问题的提出是犹豫的。笔者一直在考虑的是一个概念，一个标准是不是应有一定刚性的要求？

　　米尔恩提到，关于道德多样性和人权在特定场合下解释的论述必然会导致对道德相对主义的一种适当而有限的修正。普遍道德确定了每一种特定道德都在道德上被要求遵循的最低限度的道德标准。如果一种特定的道德不符合这一标准，那么，它就是有道德缺陷的。我们知道，米尔恩的低限人权并不以一种“超社会”、“超文化”的人为前提，相反，它是以承认并容纳社会和文化的多样性为前提的。低限人权只是为社会的、文化的差异设立一种最起码的道德限制，它绝不否认差异的存在。可以看出，米尔恩开出的七项最低限度标准的人权中应该还蕴涵着一个最低限度的标准的讨论，例如生命权中，对任意杀害的认定不是在任何时间、任何场合都相同的。人权在特定场合下的解释意味着，在一个共同体内属于侵犯人权的，在另一个共同体内却未必如此。那其中最低限度的要求如何感知呢？在最低限度之上，我们可以接受在一个共同体内属于侵犯人权的，在另一个共同体内却未必如此。但不是在任何条件下都可以接受，否则我们会失去探讨人权这一普遍道德权利的意义。但最低限度在那里呢？米尔恩的低限人权中似乎少了一些应有的刚性，即是普遍标准就应是一把尺，可以考虑它的弹性，但绝不应更近乎于液体一样可随容器的不同而变化。

　　休谟证明了：人类所拥有的知识永远是截止至现在的关于世界的部分知识，因此，永远不可能由此推出关于世界的整体和未来的知识。任何规划出来的人权体系都只能被认为是历史性的或暂时性的，永远都存在改进甚至改写的余地。在我们赞叹米尔恩的努力的同时，需要我们思考努力如何继续的问题。
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