楚族巫风与巫教文化-湘西原始宗教文化研究.docx

楚族巫风与巫教文化
湘西原始宗教文化研究

熊晓辉
[摘要]自古湘西人们就崇拜自然、信鬼尚巫，湘西原始宗教文化是在湘西独特的地域文化和民族文化的基础上形成的，它经历了数千年的发展、融合、变迁，从文化人类学视野观察，它具有独特的形态与特色。
[关键词]湘西；巫；宗教；文化
K892.29 ：A ：1672-8653(2012)04-0021-03
就中国文化整体来看，对中国文化心态发生影响的，主要是儒家思想。但在中国文化史上，儒学、道学、佛学、禅宗、巫教都曾经不同程度地影响到中国文化心态。在这诸多因素中，巫教的影响也是极为重要的。
一、楚族巫风与楚人占卜
楚人信鬼，有史可证。《左传·文公十年》载：“初，楚范巫矞似谓成王与子玉、子西日：‘三君皆将强死。”’楚人信巫，更常见于史料诸书，楚辞里也有不少描述。如《离骚》：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”这里的灵和巫扮演的是人占吉凶的角色。《天问》问道，玄鲧死后，化为黄熊，“巫何活焉？”这里医巫不分，巫起医的作用，《九歌》多有灵的描写，如“灵连蜷兮既留”等句，这里灵是执行神的意志的化身。《招魂》中的“巫阳”，则主招魂。楚亡后，楚故地崇信巫鬼之风仍经久不衰。汉代，史载楚地之俗“信巫鬼，重淫祀，”“其俗少学者而信巫鬼”。晋代，据宗懔说，楚地有傩有逐厉鬼之俗，腊日“村人并击细腰鼓、戴胡头作金刚力土，以逐疫”；习凿齿也说，襄阳之俗“信鬼神”。南朝时，“鄂俗计利尚鬼，病者不药而听于巫。”隋代，“大抵荆州率敬鬼，尤生祠祀之事。”唐刘禹锡贬朗州司马时，“地居西南夷，土风僻陋，举目殊俗。……蛮俗好巫，每淫祀鼓舞，必歌俚辞”。朗州为故楚黔中地，说明“好巫”之俗在当地楚人中长期保留下来；刘禹锡本人也亲见楚人“尚鬼”活动，留下了“予既谪于武陵，其地故郢之裔邑……民生其间，俗鬼言夷”的记载。唐人元稹诗《赛神》：“楚俗不事事，巫风事妖神。事妖结妖社，不问疏与亲。年年十月暮，珠稻欲垂新。家家不敛获，赛妖无富贫。杀牛贯官酒，推鼓集顽民。暄阗晨闾隘，凶酗日夜频。”从中可见“巫风事妖神”的虔诚和喧闹的“楚俗”盛况。宋代范致明说：“荆湖民俗，岁时会集或祷祀，多击鼓，令男女踏歌。”元人《赠医氏汤伯》云：“楚俗信巫不信医……凡疾，不计久近深浅，药一入口，不效，即屏去。至于巫，反复十数不效，不悔。”明代陶晋英说：保靖、永顺之俗“疾病则击铜鼓沙锣以祀鬼神”。直到近代，史料记载信鬼尚巫习俗在楚故地湖北、湘西等地仍颇为流行。可见，人们指责楚国有淫祭之风不是凭空捏造的，而形成楚国淫祭之风的又不仅仅是由于几个君王如灵王、怀王等昏庸的结果，因为楚国相对落后的文化是这些淫祭之风得以生存的肥沃土壤。楚文化是巫祭之风弥漫的附魅文化。
不仅如此，与巫鬼盛行相适应的是，楚人占卜的方法也多种多样。具体为：以龟为卜。据《左传》：“初，灵王卜，日：‘余尚得天下。’不吉，投龟诟天而呼日：‘是区区者而不余畀，余必自取之。’”“吴伐楚……卜哉，不吉。司马子鱼日：‘我得上流，何故不吉。且楚故，司马令龟，我请改卜。”’可见，楚国统治集团使用龟卜习以为常。《楚辞·卜居》载，屈原既放之后，心烦意乱，不知所从，遂往见太卜郑詹尹以决所疑，“詹尹乃端策拂龟”，并说“龟策诚不能知事”。文中提到的龟，也即指以龟为卜。以蓍草为卜。据《楚辞·招魂》载：“帝告巫阳日：‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”’筮又称策，《卜居》“詹尹乃端策拂龟”和“詹尹乃释策而谢”中的“策”即是。而筮、策均是蓍草卜封之谓也。以竹为卦。《左传》载：“王（指楚惠王）与叶公枚卜子良以为令尹。”文中“枚卜”当为竹卜。此外，史载楚地还有瓦卜、鸡卜等等。由此，楚国巫风之盛可见一斑。
二、湘西巫官文化
中国的文化，在相当一个时期内巫史不分，史俗并载。巫官文化（以南方为主）和史官文化（以北方为主），不仅曾经密切地结合在一起，而且构成了中国文化的一大特色。先就日常生活而言，前面谈到的楚地巫风之盛行：“楚人鬼”、“信巫鬼，重淫祀”、“楚俗不事事，巫风事妖神”等等，足见楚地人们日常生活受到巫鬼文化影响之深。其次，楚国的政治军事活动，也深受巫觋之影响，楚王想借助神巫的力量抗拒敌人，其事多见于史。如桓谭《新论》引《太平御览》：“（楚灵王）简贤务鬼，信巫觋，祀群神，躬执羽巾发舞坛下。吴师来攻，国人告急，王鼓舞自若，日：‘寡人方乐神明，当蒙神佑，不敢救。’吴兵遂至。”《汉书·郊祀志》：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福，却助秦师，而兵挫地削，身辱国危。”这两则史料说明了楚王借神巫抗敌的心理。又看史载：“初，楚范巫矞似谓成王与子玉、子西日：‘三君皆将强死。”’它表明巫在楚国的政治生活中占有特殊的地位。
湘西文化作为楚文化民间的一文，保留着较多的原始宗教和自然宗教的文化遗留，是巫风尤盛的附魅文化。在湘西，崇神信巫成了一个根深蒂固的传统，千百年来，人们对此议论不绝于书。《汉书·地理志》说：“楚有江汉川泽山林之饶。江南地广，或火耕水耨，民食鱼稻，以渔猎山伐为业。……信巫鬼，重淫祀。”清代顾炎武在《天下郡国利病书》中言：“湘楚之俗尚鬼，自古以然。”他对此说得更为具体：“岁晚用巫者鸣锣击鼓，男作女妆，始则两人执手而舞，终则数人牵手而舞。……亦随口唱歌，黎明时起，竞日通宵而散。”地方志中的记载更贴近民间生活，更具体。上述所引段落，包含了土家族的摆手舞，苗族的跳鼓，两族人都侍奉的傩神等。借事神以娱己，民间的祭祀活动因此常常演化成为当地的节庆活动。但更为重要的是，神与巫能在当地人日常生活中发挥诸如祈福、预测吉凶、解决纠纷等方面的作用。
三、湘西祭祀文化
湘西苗族祭祀繁多，素有“三十六神”、“七十二鬼”之说。其中以“椎牛”、“椎猪”、“接龙”、“还傩愿”、“跳香”为五大祭祀。“椎牛”是苗族规模最大、历时最长、耗费最多的一种古老的民族重大祀典。它与土家族“摆手”大体相当。“椎牛”，苗民俗称“吃牛”，主要是为了解除重病或者求子。“吃牛”的祭祀，由苗觋（俗称“苗老司”）主持，全部仪程为四天三夜。第一天，主要是送黄牯和敬祖先；第二天，为迎接舅舅等亲友，讲述“吃牛古根”（包括天地产生，人类繁衍，苗族迁徙，吃牛原因等）；第三天，则是舅舅椎牛；第四天，敬牛头，欢送舅辈亲朋。巫师作法事，舅舅与主家相互祝愿。
“还傩愿”，苗语为“撬弄”，所祀之神傩公傩娘（苗族始祖神）并无庙宇。人们祭祀时，往往在家中设神坛，安神像，时间多在秋冬季节（农历十月最多）。其祀典亦由苗觋（巫师）主持，仪程由设农坛、发鼓、拜圣、请客上熟、送神等四部分组成。祭祀时，在房屋中厅桌上设宝坛，供奉傩公傩娘神位，下面摆着香米、醴酒、鸡、鸭、猪、羊、鱼等祭品。巫师身穿红法衣，头戴帕冠叉，左手执师旗，右手执师刀，请神下降，献茶奠酒。拜圣时，巫师迎銮接驾，抛傩劝酒，唱《傩神起源歌》（苗族古歌之一）。最后，送神。
“椎牛”及“还傩愿”，都是宗教与艺术、祀神与娱人浑然一体的产物。古老的苗族神话传说、歌舞艺术，使神秘枯燥的宗教仪式变得奇骇、亲切而又活泼生动；苗族丰富的民间艺术、文化遗产，伴随着世代传承的宗教习俗而得以保存、流播和发扬。许多有关民族、历史、哲学、伦理、服饰、饮食、语言、宗教、文学、艺术的文化遗产，往往同巫术宗教杂糅在一起，形成苗巫文化的特点之一。这是发掘苗族古代文化应该注意之处，也是评价像“椎牛”、“还傩愿”等宗教色彩甚浓的民俗事象需持审慎态度的缘故。
论述湘西文化具有浓厚的巫魅色彩，是不能不论及流播于湘西边地的关于放蛊、落洞和辰州符这些令人惊骇奇异的民俗事象的。关于湘西一带放蛊，史籍多有记载。清人田雯《黔书》谈到放蛊毒：“苗仲……多畜蚺虺、蜈、蟆诸毒物于罂缶中，滴其涎沫于酒食以饲人。中之者绞肠吐逆，十指皆黑，吐水不沉，嚼豆不腥，含矾不苦，是其症也。”李宗日方《黔记》卷三载：“苗妇畜蛊者多得财，蛊多，必须嫁之，或月一嫁焉。不知者往往于山僻小径拾得金钱、衣包之类，取之归而蛊亦随至。”这两段记载谈到下蛊的方式和放蛊者的身份、性别。沈从文认为：这些记载“与本意相去不远”。
“落洞”是湘西另一种“人神错综”之事。年青貌美女子，因性压抑过度，导致精神病态，病理学上称为“花痴”，一般表现为性欲亢进，情感热烈却无处外泄，遂转为幻想，沉于白日梦，想入非非。偶或出门，无意中却从某处洞穴旁经过（湘西这种天然洞穴很多），以为洞神瞥见并爱上了自己，遂变得与平常不一样了。爱独处，爱静坐，爱清洁，有时自言自语，常以为那个洞神将要驾云乘虹前来看她，让她感到热爱和兴奋。等家人发现女儿殊于常人，打算救治时，为时已晚。这种女子称为“落洞女人”。按沈从文的解释，在湘西，人们靠神治病，有两条路，一是跳傩还愿，一是辰州符。但前者不处理落洞之事，后者治外伤，对落洞无用。洞神所欲，人力似乎全无用处，只好听任女人慢慢死去。死时，女子必觉得洞神已派人来迎接她，耳闻萧鼓竞奏，眼睛发光，间或肉体还会放散一种奇异香味，含笑死去。女子落洞致死的年龄，大致在十六到二十四五岁左右。沈从文对湘西落洞现象的解释是：女子性行为方面极端压抑所致。一个未出嫁的女子，或因早熟，或因晚婚，这方面情绪上受到很大压抑，极易转为变态。当地处在苗乡边缘，苗人的神怪观念影响到一切人。在当地人眼中，大树、洞穴、岩石，无处不神。狐、虎、蛇、龟，无物不怪。神或怪在传说中美丑善恶不一，无不赋以人性。因人与人相互爱悦，与当地道德观念极端冲突，便产生人和神怪爱悦的传说，女性在性方面的压抑情绪，方借此得到一条出路。落洞即人神错综之一种形式，背面所隐藏的悲惨，正与表现所见出的美丽相等。放蛊有害于他人，落洞是为神所惑，虽异流而实际上同源，沈从文认为，它们“都源于神错综，一种情绪被压抑后变态的发展”即情被压抑和巫风浸润相互综合的结果，并非真有什么“蛊”或“洞神”。
辰州符，从这个名字就知道它来源于何处了。战国时，楚人进入辰沅，辰州是第一大站，屈原不仅对这一带巫仪熟悉，连河里水草都熟，写过如下句子“沅有芷兮澧有兰，思君子兮未敢言”。据近年考古发掘报道，当年楚人所建城池，即在附近。这地方如今叫沅陵。“辰州符”，符是画的符，是法术的一种形式，这里以个别代整体，所谓“辰州符”，指辰州一带流行的巫术。主要指画符、画水、掐诀、念咒之类。不过，到了沈从文知事的时期，这“辰州符”实验者的集中地已溯流而上，转移到了凤凰。凤凰有个蒋木匠，会“辰州符”。一次，某大官家高大的正厅倾斜，众匠人用撑正办法，无奈屋高撑短，束手无策。蒋木匠来，在正厅高高的梁木上钉一铁钉，把木匠用的墨斗上的细线挂上，他在下面如放风筝般的拉住线的另一端，面色严肃铁青，口中念念有词，那细线绷直如弦。突然蒋木匠大喊一声，开始收线，只听得整个屋架轧轧作响，渐渐拉正，此时蒋木匠满头大汗，观者目瞪口呆，鸦雀无声。
在湘西凤凰，几乎每个行当中，都有类似懂“辰州符”的高人，以保证自己本行工作进行时不为鬼神或其它同行“弄手脚”。关于凤凰的“辰州符”，最耸人听闻的一项奇迹是“赶尸”。说的是，当地在云南贵州等地谋生的人因暴病或工伤事故死了，要将尸体运回，十分困难，道路崎岖，十天半月乃至一月两月还不一定抬得回，极易腐烂。遇到这情况，便只好求助于受异人传授过“赶尸”法术的人。法术高强的“赶尸”者，去到云南或贵州死者面前，为死者穿上草鞋，待天黑下来，端一小碗水，用手指在水面虚空画符，口中念念有词，然后含水一口，向死者猛喷过去，厉声大喝：“起！”于是死者自己立起；施术者为其戴上棕粑叶斗和笠，以免见到星月，法术失灵。再喝一声：“走！”于是死者随前来引路的人开始了艰难的跋涉。“赶尸”者在后，密切监视死者有无越轨企图。有时一次要赶上五六个，这情况，引路者和“赶尸”者每人除背自己的包袱雨伞外，还得背上许多双草鞋，供死者路上换穿。据说，死者辛苦，有时脚趾都踢破了，走烂了。死者只能天黑行走，风雨兼程，五更鸡叫前就要宿店，宿店时“赶尸”者收了法术，尸体一个个就僵直了。如何安置？一说是把他们搁在门背后，一说是将他们搁在屋檐下，第二天天黑，换上草鞋，戴上斗笠，再次上路。如此昼伏夜行，风尘仆仆，十天半月，一月两月才赶回到家，见到亲人，听到哭声，颓然倒地，被入棺安葬。以“辰州符”为标志的辰沅巫术，当年让江苏的钱穆先生父子在他们家乡都有所见闻。外地人视辰沅一带为神秘地域，显然与这类巫风巫术有关，甚至是主要原因。
[参考文献]
[1]过常宝楚辞与原始宗教[M]北京：东方出版社，1997 18
[2]郑英杰文化的伦理剖析——湘西伦理文化论[M]贵阳：贵州民族出版社．2000 120

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