孔子和苏格拉底生死观之比较.pdf

70今古文创孔子和苏格拉底生死观之比较马钰馨 王 喆 李坤昊（宁夏大学法学院 宁夏 银川 750021）孔子与苏格拉底都生活在伟大的“轴心时代”之中。生活在新旧历史时期更迭的枢纽点上。正是在这里，“人类开始意识到整体存在、自身和自身的限度”，面对“空”与“无”，人们开始自己寻求救赎与解脱。而人类自身存在的最终限度死亡，成为了其所面临的最大“空”“无”问题。生与死，是人类所关切的普遍问题。我们同一时代，不同思想背景的两位哲学家所提出的问题是相同的，但他们自身提出可以解决该问题的方法却为我们提供了不同的可能性。一、关于生死问题的思考（一）孔子对于死亡的认识一般认为，孔子在关于生死的问题上很少谈论死。在论语 中，有关“死”的讨论也只有寥寥几句。在季路有关鬼神的问题上，孔子虽没有直接否定不予回答，但也只是用了短短的六个字，阐述了自己的生死观。曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”有些读者认为，这段对话中，可以表现出孔子对于生死问题尤其是死亡问题采取的是一种尽量回避或不予理睬的态度。所以，这些人便得出了一个孔子并没有在其本人的思想中明确说明过自己的生死观如此的看法，更没有对生死观得出什么实质性的结论。然而，事实却大有不同。朱熹对此批注道子路请教鬼神侍奉方面的问题，大概是想得知为何要对祖先等进行祭祀。而死亡是人人都会经历的，不可以不知道，这些都是非常重要的问题。但是如果没有诚敬之心，就无法好好侍奉他人，更不要说是鬼神了。【摘要】孔子和苏格拉底作为东西方哲学思维的领头者，他们生于相似的时期。虽然二者生前都郁郁不得志，但他们对于中西文化的影响是无人可以望其项背的。本文旨在从二者对于生死问题以及死亡价值、超越生死的认知方面比较二人的生死观。有助于深刻了解到中西方哲学家对于生死哲学的差异，同时，探讨了生命与死亡的共同价值路径，并为探索生死问题提供了新的着眼点。【关键词】孔子；苏格拉底；生死观【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264(2024)02-0070-04【DOI】10.20024/ki.CN42-1911/I.2024.02.022不去追溯生命的初始问题对于人类如何产生就无从得知。因此，更不可能返回终点去寻求死是什么。因为幽冥和始终本就不是两个道理。只是对于它们的学习标出了次序，不可打乱逾越，所以孔子才会用如此的言辞去回答学生的提问。接着孔子又引用程子所说的若知道生之道，便也知道死之道。因此要尽事人之道如此才能尽事鬼之道。生死、人鬼之道，二者是不一不二的。夫子看似没有告诉子路，实则已经饱含其中之理。马融注道知道生与死的关系是有先后顺序的。而关于死后的事情，活着的人是无从知晓的，同时这也超出了现实存在的、活着的人的认知限度。所以，孔子认为，如此再做过多的解答是毫无意义的，所以选择不答。但这并不是一种逃避。孔子所想表达的意思指的是：若是人连生的问题都搞不明半，那谈论死后的问题，是毫无意义的。连活人都侍奉不好，侍奉可能都不存在的东西，意义又何在？“子贡问于孔子曰：死者有知乎？将无知乎？子曰：吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐不欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”（孔子家语致思篇）子贡问孔子死了之后的人有无意识否，孔子回答:“我如果说有，那么孝子贤孙就会花大量时间将自己的经历附着于安排死后的问题，以至于对于还活着的人有疏忽怠慢；如果我说没有，那么不孝之人甚至都不会为自己的父母举办葬礼。现在文化集萃712024 年第 2 期知不知不是当务之急，以后都会知道的。”因此，对于生死问题谈与不谈，都有弊端，是不便随意言之。孔子说：“死生有命”“五十而知天命”。孔子这样一位学识渊博的大思想家、教育家、大圣人都只能在活到五十才知晓天命，更不要说“斗筲之性”和“中民之性”之人了。况且，孔子还认为，死是超越我们本身存在之上的，超越于我们的现实生活之上。因此，生死问题并不是人人都可以知晓探讨的。没有达到一定的境界、获得一定的品性是无法参与讨论这种超越性的问题的。或许当时，是因为孔子没有遇见同样一个可以与他共同研讨的圣人，所以，对于弟子所提出的这种生死问题，孔子只能从生的方向来作答。（二）苏格拉底对于死亡的认识在公元前 399 年，一位伟大的哲学家选择了以饮下毒芹的方式奔赴了死亡，这位哲学家就是苏格拉底。他以主动选择的方式结束了自己的生命。他的生死观与他整体的哲学思想体系有着很大的联系。在他面对死亡的平静与镇定下，我们看到了苏格拉底“视死如归”“向死而生”的生死观。在 申辩篇 中，苏格拉底说：“我不拥有关于死亡之后的真正知识，我也意识到我不拥有这种知识。”人是没有办法知晓其死后的事情的。此外，他还认为人在死后，是无法知晓谁更幸福的。而掌握着何人更幸福之权的，只有神灵。同时，苏格拉底通过此回答展现了其“自知其无知”的态度。有很多学者认为，苏格拉底的态度与孔子对死亡的回避是相似的；也有学者认，苏格拉底对死亡的认知呈现出一种“不可知论”。但在其 申辩篇 中，他通过理性的论证，表达他对死亡的态度，他认为，死亡无非就是两种结果，或是毫无知觉的泯灭，或 是灵魂从一处到另一处的转变。且苏拉底并没有对任何一种进行否定，但他似乎更信任和喜欢后者。同样，在 斐多篇 中，他也利用理性，来论证关于灵魂不灭与转世等同于复活的想法。“如果世界上有正确的东西，那么我相信这就是正确的，我们的一致看法并没有错。复活是一个事实，生出于死是一个事实，死者灵魂的存在是一个事实。”以上，可以看出苏格拉底对于生死观念的看法与孔子的截然不同。孔子对生死的理解可以表现为“以生向死”，而苏格拉底对生死的理解则是直接面对死亡的方式“由生向死”。从苏格拉底对生死的认知中，我们也可以看出苏格拉底对社会民主体制的反讽与警醒，但以更开阔的角度来看，苏格拉底对生死的思考有着一份对未来后世的信托。他面对死亡是无谓的，他以理性作为论证的前提，将信仰作为死亡后所向往的依托。因此，他认为死或许大于生。人死后，将以另一种形式继续存在，并获得真正的知识善。好人，面对死亡，可以从容、自在，且不会被任何事情所伤害。苏格拉底本人将追求真理与智慧信奉为其一生的理想与信念。因此，在他被判为死刑的时候，死亡的恐惧便显得那么微不足道。二、关于死亡的价值思考（一）孔子“为仁而死”的死亡价值思考孔子身处“礼崩乐坏”的社会大变革时代。社会混乱、霸权迭兴、道德沦丧、氏族瓦解。在这种大的社会背景下，孔子对于生死的问题的思考是以继承前人的思想为起点。他认为人生来必承担着一定的使命与责任。为了延续这种使命与责任，人们可以通过宗祖与血缘的方式将其传承下去，通过为社会发展做出贡献，从而实现自身的人生价值。因此，不难看出，孔子的生死观是以重视“生”为主的。除此之外，通过他顺应天命、知生知死的认识路径又可以实现其生死问题的价值取向。“朝闻道，夕死可矣。”（论语里仁第四），这里的“道”与“死”字相比照、对应。说明了孔子是将自己的“道”与“死”联系在一起的。为了“道”，不昔死矣。“闻道”顾为重要，但“死亡”与道同等重要。孔子在经历了弟子颜回、子路，儿子孔鲤的亡故后，始终在死亡的道路上探索。遭遇在各国不得志甚至差点丢掉性命后，得“道”，仍然是他一生中最为重要的头等大事。但在这里，孔子愿意用“死亡”和清晨的“得道”大乐相对等置换。我们可以清楚明白，孔子所认为的死亡不是值得让人愉快的事情。而是一种需要自己付出巨大代价的事情。这种巨大的代价是可以与得道之乐相置换的巨大不幸。这一点，是和苏格拉底欣然赴死的愉快是不同的。而孔子一生所追寻的道，正是他的“仁”学体系。论语 中记载到，仁人之士，是绝对不会因为贪生怕死而做出有损仁义的行为的，而只会通过牺牲自我的行为来保全仁义。关于“仁”有四种解释，首先是以“爱人”为“仁”。“泛爱众，而亲仁”。爱人、同情人、关怀人是“仁”的主旨，但这种爱在孔子这里是有差等的爱，即先爱自己的父母，然后推己及人。其次，“克己复礼”为“仁”。“忠恕”近“仁”，最后，孔子的仁道是他人文主义的价值理想。所以我们看到，孔子认为死亡的价值在于为“仁”而死，甚至为“仁”宁可牺牲自己的生命。因此，为“仁”而死有两个主要因素：第一，它是在寻72今古文创求“仁”的过程中自己的自由选择。它不是外界强加给它的东西，也不是强迫他的东西；第二，为“仁”而死所要实现和强调的是死亡的共同意义，即实现自己在社会中的生命价值。与动物不同，人是“可群居的”，且总是与他人发生社会关系或血缘关系。这适用于以下五种关系：统治者和臣民、父亲和儿子、兄弟和妻子以及朋友。这就强调了孔子为“仁”而死的社会性原则。（二）苏格拉底“向死而生”的死亡价值思考在 申辩篇 中苏格拉底认为，一个人若是有了自己的立场，那么不管出于任何目的抑或是职责所在，这个人必定会为了自身的立场上刀山下火海，直面危险，宁死勿屈。在我看来，苏格拉底的这一观点与上述孔子杀身成仁的观点，是颇为一致的。但与孔子不同的是，苏格拉底追求的是灵魂的幸福而不是孔子所说的个人价值“成仁”。“灵魂”与“善”是苏式哲学的主心骨与核心。同时，这也是透析苏格拉底关于死亡看法的着手点。苏格拉底将人分为三部分：灵魂、肉体以及前两者结合的整体。他认为，无论肉体抑或是被结合的整体，都是不能直接将其冠之于“人”的称号。若是硬将其称呼为“人”，那也只能是“灵魂”。由此得到，人的本质便是自己的灵魂所谓的“认识你自己”的对象，不是“自己本身”，而是自己的“灵魂”。而肉体只能是作为支配、使用、发挥灵魂的一种工具或手段罢了。它并不指人的本质。只有“灵魂”，才能被称为“人的本质”。除此之外，作为灵魂中最崇高的部分理性。同样也是“认识你自己”的唯一途径。因此，灵魂便是人的本质，灵魂的本质即为理性。而理性的目的则是善。死亡的最终价值，在于实现自己灵魂的“善”。对苏格拉底来说，死亡既不是一种痛苦，也不是一种代价，并不与儒家的达道的欣喜背驰。它是一种喜悦的结果。因为，死亡对于苏格拉底来讲，是将灵魂最终从肉体的羁绊与束缚中解脱出来并得到“善”的最终目的的一种方式。如果说，孔对于死亡价值的观念是“杀身成仁”，那么苏则是“舍身求善”。其价值最大的含义即主体的选择性。苏格拉底自身的死亡就是这个价值含义最后的证明。他将死亡的最终目标当作实现个人灵魂的最大幸福，实现自身的最大幸福。三、超越死亡的不同认知虽然死亡是肉体的结束，但它不是生命的结束。超越死亡意味着将其视为生命的延续。但孔子并不对死后的世界表现出关心。他提出：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（论语 雍也）。孔子作为春秋时期的古人，对于鬼神，他始终保持着敬畏且不亲近主动去谈论研究的态度。而不是像苏格拉底那样，试图探寻其最后的本质。二对先祖的祭祀也只是以教育现实中的人们为目的。因此，孔子对来世的超越不是在另一个世界，而是在现实生活中。作为现实生活中的超越，我们可以将其视为两种方式，第一种是道德性的超越。“立身行道，扬名于后世。”（孝经）正是通过对“仁”的实践和对立德的加强，一个人才能在历史上得到自己的名字从而扬名后世。让自己的生命在历史上得以延续、传颂。同样，它的精神也会被后人铭记和尊敬。最后，是达到“天人合一”的最终状态。孔子的“天”有多种含义，如超越之天和道德之天。在肯定天的超越性的同时，他也认为天是一种自然界的创造力量，有其自身的行动秩序。“命”一词指的是一种外在的命运，可以决定一个人的成败，甚至一个国家的兴衰。因此，有必要“谓天命”。同时，孔子还认为，天命与人的内在本质有关。人能够意识到上天赋予他的角色，能够面对自己的命运，同时能够寻求生与死的意义，接受他必须接受的东西，并勇于承担自己需要承担的所有。此外，孔子将对天的超然敬畏与主体的内在道德法则联系起来，声称天也是一个人可以上达的领域。这个领域人可以通过根据自己的本性进行道德实践的践行而到达。从“畏天”“知天”到“顺天”，也就是“天人合一”的境界。这时，天命即内在与人性，又成为了超越生死的原则，这两者是一体的。如果说孔子的生死观中，视生死超越为今生的表现，那么苏格拉底的生死观便把其希望寄托于彼岸之地。而且他认为灵魂不朽。前面提到，灵魂只有摆脱肉体的羁绊才能获得真正的善。因此，要避免灵魂与身体的一切接触，如此灵魂才能进行思考。因此，当灵魂与身体结合时，哲学家不应该将注意力放在肉体的需求上。苏格拉底认为作为哲学家，自己要时刻督促警醒雅典人集中于自己的魂，而不是耽溺于单纯的肉体享乐。死亡将肉体与灵魂分离，因此，他认为，哲学家将自己真正奉献于其事业，在死前不会过度哀怨及惧，在死后，其必将能在彼岸发现最大的幸福。因此，苏格拉底倾尽自己的一生集中在自身的灵魂上。让自己成为一个正义、勇敢、智慧、理性的哲学家。只有这样，才能在死亡后的世界，获得灵魂的休憩真正的幸福。（下接第94 页）94今古文创由此可见，孔子的生死观是调节和协调的入世精神，而苏格拉底的生死观则是舍身殉道的理想超越精神。总之，孔子和亚里士多德分别是中西方的文化圣人，他们都在批判现实社会的基础上提出了自己新的文化理想。二者面对残酷的命运，他们以自己的思想和行为阐发和选择了不同的生存原则和方式。这两种对于生死问题的不同看法、生存原则及价值都很大程度上对中西方文化的历史风貌造成了不同程度的影响。同时，为中西方哲学、文化奠定的基础也不容小觑。由于他们二者的不同选择，造就了两种地域人民思想和文化的强烈反差结局。种种更细更深的思想都是值得我们后世继续探究解读的。注释：卡尔 雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译：历史的起源与目标，华夏出版社 1989 年版。柏拉图著，王晓朝译：柏拉图 申辩篇，柏拉图全集：第 卷，人民出版社 2002 年版。柏拉图著，王晓朝译：柏拉图斐多篇，柏拉图全集：第 卷，人民出版社 2002 年版。参考文献：1张新.孔子与苏格拉底死亡观之比较J.滨州学院学报,2015,31(03):61-66.2赵林.利命保生与舍身殉道孔子与苏格拉底生存原则的文化意义J.天津社会科学,1994,(06):83-89.3吴卫琼.从“未知生,焉知死”浅析孔子的生死观J.学理论,2013,(09):50-51.4杨少波.苏格拉底和孔子的生死观C.北京:北京论坛(2007)文明的和谐与共同繁荣人类文明的多元发展模式：“爱智和宏道：人文奥运的哲学基础”哲学分论坛论文或摘要集(下),2007:238-245.5张紫媛.孔子与苏格拉底生死观研究J.北方文学,2018,(29):170.6刘卓.孔子与苏格拉底生死观比较研究D.西南大学,2017.7詹成林.孔子和苏格拉底生死观之比较J.现代商贸工业,2020,41(02):157-158.8卡尔 雅斯贝斯.历史的起源与目标M.魏楚雄,俞新天译.北京:华夏出版社,1989.9朱熹.四书章句集注M.北京:中华书局,2010.10刘宝楠.论语正义M.北京:中华书局,1990.11柏拉图.柏拉图全集：第 卷M.王晓朝译.北京:人民出版社,2002.（上接第72 页）自然”几对关系上的共同追求。同时也在哲学理念、社会理想、文化特征等内涵上各具特色，中西方音乐艺术虽存在差异，但奏响的都是具有各自民族特色的乐章，从古至今，我们一直在做一件共同的事创造美，把音符延续下去，于各自的远方共衍旖旎的乐章。参考文献：1陈明华.从 美学散步 透析宗白华美学思想的文化关怀精神J.名作欣赏,2010,(09):118-120.2顾春芳.宗白华美学思想的超然与在世J.中国文学批评,2019,(01):11-21+157.3宗白华.美学散步M.上海:上海人民出版社,1981.4温克尔曼.希腊美术模仿论M.北京:中国社会科学出版社,2014.5曹煜婕,滑静.浅析乐记 中的音乐美学思想J.黄河之声,2018,(23):24-25.6(南朝梁)萧统.昭明文选M.北京:华夏出版社,2000.7秦莹莹.李斯特情感论音乐美学思想核心阐释J.北方音乐,2013,(04):17-18.8(汉)刘向.说苑M.北京:商务印书馆,2018.9黄春燕.基于嵇康音乐美学思想的探讨J.大众文艺,2012,(23):5.10杨永岗.嵇康的音乐美学思想探讨J.黄河之声,2016,(08):16-17.11冯倩倩.孔子的音乐美学思想J.大众文艺,2016,(20):163.12汉斯立克.论音乐的美M.北京:人民音乐出版社,2003.13宗白华.美学与意境M.北京:人民出版社,2009.14张红春.书法的节奏与乐感J.中国书法,2014,(06):72-75.15汪涤.宗白华美学与中西造型艺术J.中国图书评论,2017,(12):18-24.16张楠木.宗白华 美学散步 之“双维美学”J.民族艺术,2012,(03):117-119.17刘子琪.由宗白华 美学散步 论中国艺术中的“虚”与“实”J.艺术百家,2016,32(S1):46-48.18罗新民.主要音透视尹伊桑音乐创作的观念与技法研究J.中央音乐学院学报,1997,(01):19-29.19韩霖,肖桂彬.赵元任音乐创作中“和而不同”音乐美学思想探析J.天津音乐学院学报,2019,(03):80-85.20宗白华.艺境M.北京：北京大学出版社,1987.21杨梅英.宗白华艺术灵境观J.名作欣赏,2010,(27):120-122.