中国政治思想史历届期末考试复习资料.doc

名词解释天命不常：所谓天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永远地保佑某一个国家或某一个王朝。周公解释了夏商周的更替是天命不常的表现。是古代的政治家和思想家第一次在理论上用发展变化的观点对于朝代更替的社会事实所做的解释。这一思想对于强化周王朝的政治统治起了很大的作用。但同时也给别人推翻周统治提供了理论基础。性善论又称性善说,由战国孟子所创立的人性论。孟子认为,人生来就有善性，善性包括“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。他将这四者称为“四端”,即仁、义、礼、智等美德的开端。认为它们是人性中固有的,就象人体生来就有的四肢一样,是不学而能的“良知”、“良能”。能充分发挥四端的人为“圣人”,不能保持以致丧失四端的人为“小人”。孟子的性善说为仁义礼智的天然合理性,人从本性上应该恪守这些规范提供了人性论的根据。孟子以后,儒家人性论一直以性善论为正宗,性善论是儒家人性论史上最有影响的人性学说。性恶论：我国古代哲学家荀子关于人性的一种观点。荀子反对天赋道德论,认为人的自然本性有“好利”而“恶害”的方面。并指出如果顺从这种自然本性,“必出于争夺”。强调后天的教化,主张用“礼义之导”使人改造为善。荀子的这种经验的道德论比之孟子的先验的道德论,更加深刻,更加合理。荀子的性恶论是其礼法兼治政治主张的理论根据。弱用之术老子的思想之一。老子认为道的运动规律是“反”,道的基本特征是“弱”,老子以“弱”为道之“用”，根据“反者道之动”的原则,他认为刚强在发展中会走向自己的反面,柔弱则是使事物达到目标的绝妙手法。所以老子采取逆向思维的方法,提出用“弱用之术”来解决世间矛盾,确定了“柔弱胜刚强”的论点。他为世人开辟了一条截然不同的思维之路，对中国古代辩证法和思维方式的发展有重大贡献，但他忽略了事物向相反方向转化的时候是需要一定条件的。性三品说中国哲学史上的一种人性论。以西汉董仲舒和唐代韩愈为代表。董仲舒认为，由于“人副天数”，天赋的善与恶两性落实到具体的人身，形成了三品(三等)，即先天性善、不教而成的上品圣人之性；先天性恶，教亦不能善的下品“斗筲之性”和先天有善有恶、教而后能善的中品“中民之性”。董仲舒性三品说的基调仍是性善，先天性善(善质)是为了维护纲常人伦的绝对性，后天性善则是为了说明君主统治和教化的必要性，二者缺一不可。这就从人性论上为道德的至上性和君主的权威性作了论证。唐代韩愈把“性”和“情”联系起来,进一步发挥了“性三品说”，这对宋明理学有很大影响名教出于自然 三国魏时以夏侯玄、何晏、王弼为代表的玄学贵无派关于名教与自然关系问题的伦理观点。玄学贵无派思想家为挽救当时名教所面临的危机,以道家崇尚自然无为的道德理论,代替了汉代的神学迷信欺骗,来论证名教的合理性,提出此说。“名教”出于“自然”的思想,是具有对立倾向的儒道两家伦理思想的初步融合,把封建秩序说成是自然的秩序,美化了封建制度及其道德名教即自然 魏晋玄学家向秀和郭象提出的关于名教与自然关系问题的道德观点。他们反对玄学旷达派“越名教而任自然”的思想,力求论证“名教”与“自然”的一致性。郭象把封建名教给人们规定的等级名分说成是人天生而就的“性”和“命”,不可逃,亦不可加。人们应各安其性,各守本分。从而泯灭了“自然”与“名教”的矛盾越名教而任自然 魏晋玄学中以阮籍、嵇康为代 表的旷达派的政治伦理主张。嵇康反对司马氏集团提倡的虚伪名教,尖锐地指出儒家经典所宣扬的礼法名教本身束缚人性,违反自然,认为人的本性是“好安而恶危,好逸而恶劳”,与名教相对抗。主张“越名教而任自然”,即不为名教所拘束,求得精神上的自由。强调恢复人的自然本性,嵇康对名教及社会上存在的丑恶现象的揭露和批判具有一定的积极意义天地之性 亦称天命之性、义理之性，与“气质之性”对称。北宋张载认为天地之性是“太虚之气”的本性,它清彻纯一,是无不善的。他所谓“天地之性”,实际上就是“天理”、“天性”。朱熹继承了张载的思想,并认为“天地之性”是至高无上的, “天地之性”无不善,但表现于具体的人身上则要受到气质之性的影响,于是产生了善恶的差别。程朱一派的理学家们的,正是以这种人性论为依据,提出了“存天理,灭人欲”的口号气质之性张载提出的人性论命题。与天地之性相对。张载把人性区分为天地之性与气质之性。一个人出生后就有了具体的本性,即“气质之性”,这种气质之性体现了人们的生理特征和需求。人与人之智愚、圣凡不同,是由气质决定的,人们要想成为一个道德高尚的人,就要进行道德修养,克制自己的欲望, “变化气质”。张载在中国历史上首次提出了比较完整的、适合地主阶级需要的人性学说。南宋朱熹高度评价了他的“气质之性”说,说他“有功于圣门”, “有补于后学”格物致知儒家所倡导的认识方法及道德修养方法,指穷究事物的道理而求得知识. 最早见于礼记大学程朱学派论述较详。这种“即物穷理”的说法,把与事物的接触看成是认识事物的条件,有其合理之处。与此不同,陆王学派认为格物致知纯然是内心的事。明清之际的王夫之认为,“格物”与“致知”是两种认识方法,二者两辅两成。存天理灭人欲宋代程朱理学伦理思想的重要命题。“天理”指仁义礼智的封建纲常伦理;“人欲”指违背“天理”的意念和衣食住行等生活欲望。程朱把封建秩序说成是不可侵犯的“天理” ,以此来证明封建伦理道德的合理性和永恒性。把“人欲”视为一切恶行的根源,天理和人欲的关系是水火不相容的,程朱要求人们放弃一切生活欲望的追求,绝对服从封建伦理教条,甘作封建礼教的牺牲品致良知明王守仁伦理学说的基本宗旨和核心思想。王守仁认为“良知”即天理,达到本心的良知,也就达到了对一切真理的认识。人必须通过内省的功夫格去私欲,方能恢复本心之正。王守仁的“致良知”说,将本体论、认识论与道德修养论统一起来,强调道德修养的必要性、有其合理因素。但却无视于道德的历史性,否定了道德是一定社会物质生活条件的产物,把道德修养仅仅看作反省内求、个人自我完善的过程,则是错误的。知行合一明代王守仁提出的认识论与伦理学范畴。这一范畴的提出,主要是针对程朱理学末流带来的知行脱节流弊而发, “知行合一”的知,主要指对封建伦理的认识,行则是对忠孝等的践履实行。王阳明把两者看成是一体的,互相包容的。他认为行需知的指导,知需行来完成和深化。 “知行并进”,道德才能不断提高。知行是合一的，这种观点有合理因素。但把二者完全等同,则是错误的童心说明李贽重要伦理学著述之一。他从阳明心学的根本立场出发,认为童心是人的道德本性,是人们天生至善的“真心”。主张保存童心的本来面目。认为封建的道德教条不是出于人的道德本性,反而是对童心的妨害。同时又强调童心的自然朴素。以童心为一切道德现象的根源,衡量事物的道德价值。表现出对封建道德传统的叛逆。实质上是以童心提倡自然朴素的道德,肯定人的自然本性的道德价值。道统说 儒家关于传道系统的学说。论语尧曰载孔子历叙尧舜传授之言,为儒家道统说之所本。孟子自命继承孔子正统。唐代韩愈为了抬高儒家在历史上的正统地位,与佛教相抗衡,仿照佛教诸宗的祖统,首先提出儒学之“道”的传授系统。韩愈以孟子继承者自居,表示决心肩负起卫道重任,与佛老进行坚决斗争。南宋朱熹则以周(敦颐)、程(颢、颐)上承孟子把韩愈排除在外。道统说为唐宋以后的历代封建统治者所遵奉,在一定程度上反映了儒家思想的渊源至德之世：庄子把自己的理想的社会成为“至德之世”或者“无何有之乡”。其“至德”实际上也是老子所说的“道”的体现，至德的根本特征就是“自然”，整个世界原初混沌状态是人类社会至善至美的境界；人生活在蒙昧状态下，人与人间没有任何形式的交往。庄子对于理想社会的设计与老子的思想方式基本一致。庄子否定有史以来人类一切文明的价值，其结果，庄子的政治思想必然与人类社会的发展方向相违背。 小国寡民：这是老子理想的社会。具有以下特征：国家的规模狭小，人口稀少。人们在极其原始的状态下生活，没有一切可以用于社会生产与生活的器具，文化极不发达，人们依然留在结绳记事的水平上 在老子设想的理想社会里，人们没有知识，没有欲望，对于原始质朴生活十分满足。国与国之间，人与人之间没有任何交往，过着十分封闭的生活。老子所设想的理想社会否定人类社会在长期的历史实践中积累起来的一切文明成果。这无疑不符合人类社会不断发展的事实。但，在老子倒退的历史观的强烈的社会批评精神，有一定的积极意义 兼爱：这是墨家墨子全部整治思想的理论基础。墨子认为战国时代国家的兼并，社会动荡的根本原因是由于人与人不相爱。因此，他也就把人与人之间兼相爱看作是解决一切问题的根本途径，以为使人们“兼相爱，交相利”是制止社会动乱的根本办法。即是取消人我之间的界限，不受社会关系的限制。墨子所说的兼爱，实际上是无差别、均等的爱。墨子的兼爱是抽象的爱，脱离了现实生活的兼爱，实际上是不可能的。法术势：以君主利益至上为出发点，韩非主张君主应该法、术、势兼用。法、术、势三者相辅相成。法和术是人主统治臣民的工具，而势则是运用法术的前提条件。法是法律，是用来统治全体人民的工具。而术是君主驾驭群臣，用阴谋的手段考察群臣的手段，用术愚弄臣民。势是权势，是君主所掌握的生杀予夺的权力，是君主运用法和术的前提。其内容是利用群臣的好利心理，操德和刑二柄达到统治目的。韩非法、术、势的政治理论是以加强君权、维护君主权力为出发点的极端专制主义理论。一旦实施，就是苛政。但是，其中对于君臣间的揭露是真实的，对于历史进化过程的认识，也较为接近历史实际。 独尊儒术: 武帝即位之初，启用儒生主持政府核心部门，在政治上促成了崇儒的局面，政治思想的转换，还需要理论的证明。董仲舒的天人合一理论满足了武帝的需要。董认为，思想混乱必然导致政治动乱，百家学说不利于汉家一统天下的稳固，唯有儒学讲究大一统，宜定为一尊。建元五年，立五经博士，儒学代替黄老成为官方政治学说。以后经过历代君主一再确认，儒学始终占据政治指导思想，成为中国传统思想的主流。敬天保民：是周公政治思想的核心内容。由于天命不常，上天只保佑那些有德的人，天的意志又只能从民情中反映出来，因此，要敬从天命，怀保小民。周公认为做到敬天保民需要做到：牢记商王朝灭亡的历史教训，不能贪图安逸，荒怠政事。体察民情。要慎用刑罚。周公的明德慎罚、敬天保民的思想使商周之际特定的历史条件下的产物。这一思想实际上开启了后代重民思想的先河。孔子政治思想的主题和重心是什么？孔子主要的政治思想的主题和重心就是礼和仁。（一）礼，通常认为即周礼。孔子继承和发展了西周以礼治国的原则，认为1. 要以礼作为言行规范。（1）一切行动都要以礼作为客观准则（2）要求人们的思想或认识不能超越自己的社会地位和礼的规定 （3）强调人们应该以“礼”来对待他人。2. “礼”作为社会交往的原则十分重要；注重人际关系的调整，追求以“和为贵”为准则的“礼”，这是对周礼超越的表现。3. 治国治民光靠政、刑不行，要以礼治国。 “法治”并不能完全消除人们心理上思想上道德上的邪恶，而礼治却能以柔和缓进、以理服人的方式使人们懂得何者当为，何者不当为4. “礼”是社会整合的准则，礼所规定的名分等次是不可僭越的。5. 以礼治天下还体现为孝悌原则。（二）孔子提出的仁则主要强调的是由己及人的过程和关系原则，可归纳为如下几点： 1、复礼是仁的终点和客观标准，是基本政治目的。复礼的关键是“克己”， 即严格约束个人的行为，使个人的行为完全符合礼的规范。克己而后才能回到礼。2、爱人为仁。孔子认为爱人是仁的基本内容，他试图以仁爱为根本，建立起个等级之间充满人情味的伦理关系，从而实现社会秩序的稳定。3、孝悌是仁的一个基本内容。他从家庭内部的血缘关系入手，认为国家就是家庭的扩大。这样，在家庭内部优良的道德品质体现为孝悌，在家庭以外则体现为忠恕之道。孔子所说的仁者爱人是爱有等差。4、忠恕的基本内涵是诚实待人和宽容。孔子一方面强调处于被统治地位的阶级应该在政治上服从，另一方面也强调了统治者宽以待人的必要性。孔子仁学的实质是从道德层面上理解国家与社会政治生活的。礼的功用1、建立宗法制度，区分上下尊卑贵贱的等级关系，维护和巩固贵族阶级的统治秩序；2、控制人的行为和思想感情，调整人际关系，使之符合具有等级特征的社会秩序；3、礼具有教化的功用，教化即教育感化，统治者为了消除产生乱的思想根源，特别重视礼对人的教化功能。4、礼对于国家政治事务尤为重要，统治者应该遵循礼的规范来治理国家。3、孟子性善论和仁政学说。单独出题：孟子如何论证性善论的？1. 以“不忍人之心” 论“本心”，确立性善论。孟子看重心的道德本性“恻隐之心，人皆有之”。 2. 由本心论本性，以心释性，认为性是情欲之性，道德之性。再由不忍人之心得出四端说，所以人才有“仁义礼智”四德。即将善这种本性看作生而有之的先验的。 孟子的四端说：恻隐之心；羞恶之心；辞让之心；是非之心。这四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。 3. 孟子的尽心、知性、知天。只有尽自己的道德本心去行事，就可以认识了解到自己的本性是善的，在内心上不会抗争，由此知本性与本心。而了解自己的本心是善的就可以知天，确认人的善来自于天将人的价值源头客观存在化。孟子学说发展的背景：进入战国时期，孔子所创立的儒学就面临着扬朱、墨子的挑战。 孔子学说的也陷入了困境：（1）仁者爱人的本体来源未明。即未能解答“仁”来自哪里？（2）不能满足新兴阶级要求政治权力的呼声。（3）仁的内涵主要集中在个人修养方面，还没有将之升华为治国方针，没有与之对应的措施。孟子在孔子思想的基础上发展了自己的学说。内容：性善论。性善说是孟子整个政治思想的理论基础.孟子性善论的内容孟子以前，通常认为性是天生而本有的自然之性。“食色性也，生之谓性。” 1.孟子以心释性，认为性是情欲之性，道德之性。人之所以为人，是因为有善的本性。性善，是人类社会的群体生活所以可能的前提，也是人类社会全部政治经济制度的基础。2.性善的核心是“人皆有不忍人之心”，不忍人之心又称为“恻隐之心”，即对别人不幸的同情心。 不忍人之心即四心：恻隐之心；羞恶之心；辞让之心；是非之心。孟子认为，这四心便是仁、义、礼、智四大伦理范畴的根芽。孟子把伦理范畴与人性善连结在一起，人伦关系出自人的本性，这在儒家伦理观念史上有划时代的意义。3.孟子认为人性善的根源是产生于先验的良知良能，良知良能即一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能，一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系，这是孟子性善论赖以立论的基础。4.人性善具有同一性。他认为人与人之间在良知良能上没什么区别，所以以良知良能为基础的人善的本能也没有差别。5.孟子所说的人性善的基本内容是理和义，其表现形式就是敬长和爱亲。孟子性善论的缺陷：孟子的人性论在一定程度上有合理的成分，但是对人性的认识从根本上说是片面的。1、孟子的性善论完全忽视了社会实践对人性的决定作用，孟子把人性完全归结为先天的良知良能，事实上，人性的善恶，很大程度上决定于人的后天习得，孟子显然忽略了这一点。2、，人性应该包含两个方面的内容，即人道社会属性和人的自然属性，而孟子却试图用人的自然属性来说明人性的全部，这就无法说明人性的本质了。3、孟子所说的人性是抽象的人性，但是抽象的人性是由具体的人性表现出来的，所以，孟子用抽象的人性代替具体的人性就抹杀了人在人性上的差别，这就无法准确的说明人性了。孟子仁政学说的主要内容：孟子在政治上力倡仁政之说，并认为能否实行仁政是国家兴衰的根本。仁政即不忍人之政的基点.其具体内容有：1.给民以恒产。孟子认为民众有恒产就能有恒心。恢复井田制，来达到制民之产的设想。2.平均赋税，前提是恢复周代的国野制度，使国人缴纳十分之一的实物地租，野人向国家缴纳九分之一的力役。主张轻徭薄赋，徭役要以“不违农时”为原则。 3、反对株连，主张轻刑罚。4、主张救济穷人，认为实行仁政必须先从救济鳏、寡、独、孤做起。5、主张保护工商。汉初黄老思想流行的社会背景1，汉初统治集团的主要成员皆来自于社会下层，对于秦王朝二世尚刑而亡的严酷教训不仅记忆犹新，且有切肤之感，自然要予以汲取。2，汉帝国建立在秦亡的废墟之上，面临的是一个满目疮痍、经济凋残、民众飘零的烂摊子。3，经过秦末农民战争的冲击，西汉王朝的统治基础甚为薄弱，新建的帝国实际上处于某种内外交困的境地。对内要应对异姓王的战争，对外又不能有效的抵抗和防御匈奴的侵扰。4，强秦的暴政为法家学说带来恶名，西汉初年的政治思想界呼唤一种能够纠正秦之弊的学说。以清静无为为号召的道家黄老学派与这种相对宽松的思想文化发展局面相呼应，从而走到了政治舞台的前台。老子“无为政治”的内容是劝统治者减少活动（）总的原则是“三去”“去甚，去奢，去泰”（二十九章）（）具体要求：薄税敛、轻刑罚、慎用兵、尚节俭使民失去有为的条件。把引起有为的社会条件，用行政、政治等办法加以消除：（1）经济上：“不贵难得之货，使民不为盗。”（2）政治上：不尚贤，使民不争。”（3）精神上：“绝圣弃智，民利百倍”（4）制造禁区，使人不敢为欲求利：“罪莫大于可欲。” “为奇者吾得执而杀之”无为政治，首先不能理解为老子一派要取消政治，让统治者放弃权力，解除对人们的一切束缚。相反，老子正是企图以“无为”这种更为迂回的手段，来实现其“治世”的目的；更巧妙地运用自己的权力； 把人们更有效地束缚在自然经济这块“老死不相往来”的土地上，以实现统治的稳定和功利。老子谋求的不是通过统治者的赤裸裸的严刑苛法或温情脉脉的仁义说教来维护统治，而是要造成一种人民的自我智能不发达的环境，实行以智治愚，最终导致“圣人”对广大的群氓的安稳统治黄老之学的内容1、 无为而治，与民休息：通过“清静无为”的政治指导思想恢复经济和实现社会稳定的政治期盼2、 文武并用，德刑相济：无为并非无所不为，主张无为而治的同时，还主张采用儒、法等治国思想，以便更有效统治国家，为此提出文物并用，德刑相济3、 罚不患薄，约法省刑：相对秦朝的暴政，主张统治者执行诛赏，务必十分慎重，包含着去苛从宽，删繁就简，实行罪行相适应的理论；4、轻徭薄赋，以农为本：通过减轻农民的徭役，大力发展农业生产，促进社会经济的恢复和发展 。汉武帝独尊儒术：1、西汉中期的政治状况政治领域：“七国之乱”虽已平定，但怎样有效地巩固中央集权，防范帝国分裂仍然是一个难题。意识形态领域：思想文化的多元化与帝国集权的矛盾主要表现在两个方面：第一，知识分子的社会道路呈多元倾向；第二，在帝国政治指导思想上出现了激烈的争论。2.汉武帝独尊儒术。武帝即位之初，启用儒生主持政府核心部门，在政治上促成了崇儒的局面，政治思想的转换，还需要理论的证明。董仲舒的天人合一理论满足了武帝的需要。董认为，思想混乱必然导致政治动乱，百家学说不利于汉家一统天下的稳固，唯有儒学讲究大一统，宜定为一尊。建元五年，立五经博士，儒学代替黄老成为官方政治学说。董仲舒的完整思想体系董仲舒提倡儒学独尊，把封建专制制度的理论系统化，形成完整的思想体系：1.天人合一论。天的运动形态是气，而人则是涵容在天地之间，天通过阴阳五行的缓解与人沟通，具有与人一样的情感。董仲舒的天人合一思想将天神秘主义地人格化标志着先秦儒学向着神秘主义转化的完成。2.君权至上和天谴说。君主是国家的核心，君主的权力来自于天，全国臣民都要无条件服从君主，君主是社会政治生活中唯一的最高权威。董仲舒的论证直接为统治者前后君主专制和集权提供了理论依据。为了防止君主权力过大而造成政治混乱，董仲舒又提出天谴说，试图利用天的权威给君主一定的约束，君主治理天下必须遵行天的法则 3.阴阳合分论。阴阳合分论将整个社会形成相互区别有相互关联的双方，最基本的社会政治关系就是“三纲”，就是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；阴阳之道的内在秩序为“阴兼于阳”。阴阳之道体现为礼。阴阳之道的特点是“任德不任刑”。4. 道的永恒与经、权更化。董仲舒将他崇尚的政治原则称为道，并认为道是万世不易的永恒法则。道的权变。在道的前提下，根据政治运行的实际状况进行适当的局部调节。有两种形式：一为更化，是指某种制度形式上的调节。其二为“有道伐无道”。指的是异姓更王，君权交替。成功解释了政治原则和政权更换的内在联系，为中国封建时代频繁的王朝交替找到了合理依据。“秦无道而汉代之”。玄学的四个发展阶段玄学是魏晋时期以老庄思想为骨架、糅合儒家经义后产生的一种哲学思潮，其讨论的中心问题是本末有无、自然与名教等哲学问题，也就是本体论的问题。1. 是以何晏、王弼为代表的“正始”玄学是玄学的开创期（即所谓“贵无”的时期），为玄学发展的第一阶段。王弼提出“名教出于自然”的政治思想，这一政治观念是以“贵无论”为基础的。以无为本，在魏晋之际已开始形成一种时代思潮。贵无的证明是通过以下四点来论证的：（1）本末关系，提出事物有它的本质（本），有它的表面现象（末），更名是妨碍认识本体的。（2）动静关系，动静并非相对的概念，动是静的一种表现形态。（3）一多众寡的关系（4）自然无为。贵无论的政治内涵包括：（1）宗极思想与君主制，宗极即道、无，宗极思想的直接后果，就是对君主制存在合理性的肯定。（2）名教出于自然，认为在名教与自然之间，自然为本，名教为末，自然为母，名教为子。（3）圣人，认为圣人体无，圣人无情。提倡无为政治，认为天道在本质上是不可讲论的，名教出于自然，也是不可讲道的。在曹魏政权的后期，门阀士族势力抬头，力图恢复名教权威的情况下，王弼的名教出于自然说，正是为名教提供了新的哲学论证。2. 是以阮籍、嵇康为代表的竹林时期，为玄学发展的第二阶段。在名教、自然关系上，嵇康提出“越名教而任自然”说。一、名教不同于自然，即儒家的纲常伦理不合乎无拘无束、放任自流的自然要求，而是一种追名逐利的工具。二。应该超越、摆脱名教的束缚，以求精神上的自我解脱。此外，嵇康还从其“任自然”的理论出发，猛烈抨击现实社会中的一切恶浊现象和门阀士族的残暴统治。与嵇康一样，阮籍也是“越名教而任自然”论者。但比较来看，他有将“名教”与“自然”相调和的倾向，且他的人生态度更为消极颓废。事实上，这两人并没有摆脱名教的羁绊，他们所主张的是代表庶族地主利益的礼法，即与“自然”相统一、相一致的“名教”，使礼法制度“达于自然之分，通于治化之体”。3. 是以裴頠为代表的由“贵无”转向“崇有”的时期，构成玄学发展的第三阶段。裴頠提出“崇有论”4.是以郭象为代表的永嘉时期（即玄学的综合和完成时期），为玄学发展的第四个阶段。提出“名教即自然”说。郭象认为裴頠的自生说有缺陷：其一，裴頠的有是有偏、不足的，而郭象认为正因为是自生，所以各存在物是独立的；其二，裴頠认为由于物有偏，所以要互相依赖。而郭象认为，如果物是自生自足的，就不需要互相依赖。郭象认为自生是块然而生，。不知其所以然，又不可改不可变的存在状况，即自生，也即“有”的本性。他的自生说无外因可由，这否定了造物的可能性；同时自生也不指自己生自己，如果是那样的话，生与不生的关键就在于意志的作用，故他又否定了存在的内部根据万物的性是自足的，所以也没有大小、高低的区别。同时，他认为自然相当于性，名教相当于命。性与命、名教与自然的区别，仅在于语言的使用。单个存在物的存在状态，就是自然；用语言描述存在物相互之间种种关系，就产生了名教。性与命、名教与自然的概念转入到政治的范畴之内，就是迹与所以迹的关系。迹是现象，是名教，所以迹是原因和本质，是自然。迹不可避免要留下迹，任物之真性的政治必然要转化成名教政治。道统论：道统论是韩愈基于其排佛倡儒的需要而提出来的。道统就是传道的统绪背景：1.中唐以后，均田制受到破坏，中央财政收入减少，寺院经济与国家政权矛盾进一步恶化，佛教寺院经济对社会生产产生冲击并造成恶化。2.皇帝对儒学逐渐冷落，对佛教的虔诚信仰，进而导致儒学的衰落而佛教的兴起。3、为了与佛教和佛教思想对抗以实现反佛倡儒，韩愈系统的提出了道统论。内容：1.建构儒家传授谱系。韩愈认为，儒家有一个传承谱系，即是从尧舜禹周公至孔孟的传授谱系，韩愈本人则以儒家道统的继承人自居。历史使命就是恢复和发扬儒家的这个道统，加强儒家思想的统治地位，主要目的是阐扬儒家的纲常名教。2. 界定道的内涵。儒家的道的基本内容是仁义道德。道生于仁义，在于人的道德自觉。按照仁义的道理去做就是道，实行仁义孜孜不倦，自然心安理得不假外求，这就是德，仁义与道德的区别在于前者有一定的实际内容而后者则要用实际的内容去充实。韩愈认为佛道是不讲仁义的，他们的错误在于违背了仁义道德，抛弃君臣父子等伦理纲常。3.人类社会的一切政治现象都是道的具体体现。道、佛都是宗教，其基本的思想倾向都是出世，侧重于个人的修炼与解脱，都与现实社会政治有较大的距离。儒学则是一种伦理政治学说，注重道德修养，积极参与政治，通过内圣外王解决人生和社会问题，具有强烈的入世性和政治性。道是解决小到个人问题大到国家政治社会问题的根本方法。评价：韩愈的道统说，是一种在继承和发展中国传统思想中把思孟学派推向正宗地位的学说。这也就是后期封建社会经学理论重新架构的问题。韩愈从传统儒家的基本范畴中，抽象出道的概念，开了宋代理学的先河。其道统学说对后世产生了深远的影响。阳明心学：致良知和知行合一王守仁在继承思孟学派的“尽心”、“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础上，批判地吸收了朱熹那种超感性的先验范畴的“理”为本体学说，创立阳明心学。其内在结构是由致良知和知行合一构成的。（一）王守仁从“心即理”思想出发，强调“格物”即“格心”，在此基础上提出“致良知”说。1、王守仁与朱熹一样，认为“理”是认识的对象。但他又认为，“理”是在“心”中而不是“心”外。在他看来，“格物穷理”是无法穷尽认识的。因为天下事物如“名物度数”、“草木鸟兽”等等不胜其烦，如果圣人不是“本体明了”，那是无法穷尽的。 2、良知是先验的道德认识，与见闻无关。王守仁认为，“良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻。”除了良知，再没有其他的知识，“良知之外别无知”。所谓认识，就是先验认识能力的神秘自省和先验道德原则的自我扩充。3、良知是道德判断的标准。王守仁强调，情感判断与是非判断是同一的。即是说，“好恶之情”与“是非之心”是一致的。以上这些看法综合起来，可概括为“心外无学”。 （二）、王阳明的“知行合一”说王守仁反对程朱理学“知先行后”的观点，提出了“知行合一”说， “知行合一”所要解决的是道德认识与道德实践的统一问题。1、王守仁认为，知与行是统一的、不可分离的。他所针对的是朱熹的“知先行后”说，认为这种说法割裂了知与行的关系。在王守仁看来，知行原来只是一个工夫，二者是相互依赖、相互渗透的。知与行的统一体现在一个动态的行为过程中，知是行之始，行是知之成”。 2、他强调知是出发点、行是归宿的知行统一观是值得肯定的。但当知行达到高度的统一时，王守仁则有意模糊这两者的界限，他说，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”按照这种说法，知行只是一种层次上的差别，而不是主客的差别。当这种层次上的差别消失时，知行的差别也就消失了。 3、王守仁主张以知为行，从而将“行”纳入主观的范围。他声称，“一念发动处便即是行”，如果一念发动处不善，就要将这不善的念头彻底克服。4、知行合一的意义：如果说“心即理”是王守仁哲学的本理论，那么，知行合一就是如何使这一本体落实、贯彻于日常生活的修养论。宋代理学：宋代理学兴起的背景：1、北宋建立后，统治阶级需要在意识形态里建立起一套更有利于巩固统治秩序的哲学体系；2、教育和科学文化的发展，佛道儒三家相互斗争融合等都为宋代理学的形成发展提供了良好的社会环境和思想基础；3、北宋注重文治，兴儒重教；宋代理学是以儒家思想为主吸收了佛道的某些思想观念而形成的唯心主义的新儒家哲学，因以阐释义理、兼谈性命为主要内容，所以称之为“理学”。 理学经二程弘扬，朱熹发展后形成套完整的客观唯心主义哲学体系，所以后人称之为“程朱理学”。由于它适合于封建社会后期统治阶级的统治需要，所以备受推崇，成为南宋后封建社会中长期居于统治监位的官方哲学，宋代理学家的主要代表人物有周敦颐、程颐、程颢、朱熹、陆九渊等， 周敦颐，是北宋理学的奠基人和倡导者。他著有太极图说和通书两哲学著作，主张宇宙的本源是太极;但太极不是物质，而是无形无象的“无极”。这就成为典型的客观唯心主义思想。他还提出以“无欲”、“主静”、“诚”作为人们的道德修养标准，要人们循规蹈矩，遵从三纲五常，放弃改善物质利益的要求。他的思想受到宋统治者的欢迎，逐渐成为宋代占统治地位的哲学恩想。 二程，即程颢和弟弟程颐。他们提出“理”和“道”的概念，作为全部学说的基础。所谓“理”是世界的本原，是自然界万物遵循的普遍法则，也是社会的最高法则，三纲五常等封建统治秩序等都是“天理”的体现，是不可改易的.要人们通过自我修养克制欲望，使一切行动符合“理”，实际上就是符合现存的统治秩序. 朱熹，是理学的集大成者，代表作有四书书集注等。认为理是万物之源，理是第一性的，气是第二性的。他认为“天理”和“人欲”也是对立的两方面，人欲是一切罪恶的根源，应“去人欲，存天理”，实际上就是要服从于现行的统治秩序。陆九渊，是南宋理学中的主观唯心主义流派的代表人物。他主张“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“心即理”的学说。认为一切封建秩序和伦理纲常都是人心所固有的，人们应当去人欲，存本心，达到清明寡欲的境界。他的这一学说称“心学”。“心学”对后世有相当大的影响。 张载，字子厚，是宋代理学的创始人之一，其学说在本质上与二程、朱熹不同，并对他们产生了一定的影响。他反对“有生于无”的思想，认为宇宙中存在着物质的气，气变化而成万物。一切事物皆由因阴阳二气组成.这是朴索唯物论和辩证法的观点。儒学是一个与时俱变的开放系统，在儒学演变过程中，唐宋间的儒学转型最为典型。以经学的变化、古文运动等为契机，唐代后期 儒学开始突破传统儒学的框架，开启了后来宋代儒学的先声。宋代转型后的儒学基本适应了当时的时代要求。背景：在安史之乱前，唐代儒学基本上是在传统的框架内进行。安史之乱， 使儒家的传统外部体制受到了前所未有的冲击，国家政权对思想的钳制大大得以缓解，经学开始解冻。内容：大致说来，儒学转型的展开分内外两个层面：对外是“攻乎异端”，对内则“拨乱反正”。1、 所谓“攻乎异端”，就是抨击导致儒学中衰的外部根源， 这包括排斥佛道二教(尤突出排佛)，和抨击四六时文、倡导古文运动等。2、所谓“拨乱反正”，就是对儒学内部的调适。这包括抛弃汉唐儒生的章旬训诂之学、发掘传统儒学的资源和整合创新一个新的理论体系。否定传统经学，是理学能够崛起所必须经历的一个重要环节，在基本扫清道路之后，进入新的理论形态的创建阶段。意义：唐代后期儒学转型的意义在于观念上的更新：一，开创了儒学以经驳传的风气。韩愈、柳宗元等人解经，其立据都不是传统的经疏传注，而是直接从先秦儒学中领会其精神以为其创立新说的可能。这种自由解释儒家典籍的风气，是宋初普遍兴起的自由解经的先声同时为新说的产生扫清了障碍；二从理论上对汉代以来官方经学的理论基石的天命神学观予以清算，从而为儒学树立了一个基于理性与人文基础的发展空间，为树立新的字宙观清除了一个主要障碍。这主要是柳宗元与刘禹锡的天人相分的自然观促成的；第三，站在儒家立场深入讨论了儒释道三教关系，吸收佛教的心性理论，在新的水平上探讨了人性问题，推进儒家性情学说向前发展，为发展儒学尝试了不同的可能性 。宋代理学的兴起，是佛教刺激结合思想家们从儒家自身中寻找资源的结果，通过这两方面的作用，儒学终于在宋代结出了果实。 （注：专业文档是经验性极强的领域，无法思考和涵盖全面，素材和资料部分来自网络，供参考。可复制、编制，期待你的好评与关注）