论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论_牛磊.pdf
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1、第 36 卷第 1 期温 州 大 学 学 报(社 会 科 学 版)2023 年 1 月Vol.36 No.1Journal of Wenzhou University(Social Science Edition)Jan.2023论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论牛磊(北京体育大学中国武术学院,北京100084)摘要:“乾知”出自易系辞上,汉唐易学多以“知解”“知觉”释“知”,并未将“乾知”看作一词。阳明心学兴起后,浙中王门的王畿使用“良知”这一阳明学的核心概念解释“乾知”,提出“良知即乾知”这一命题。王畿此说的用意在于借助大生广生之“乾知”证明“良知”亦属实体性存在。也就是说,“良知”
2、既是道德领域无善无恶的心性概念,同时也是具有超越性的、宇宙万物的终极实在。这一思路在阳明后学以及现代新儒家处引发了一定争论。如何界定“乾知”与“良知”的关系,折射出学者对“良知”概念的不同理解。关键词:王畿;心学;乾知;良知;争论中图分类号:B248文献标志码:A文章编号:1674-3555(2023)01-0073-10DOI:10.3875/j.issn.1674-3555.2023.01.008本文的 PDF 文件可以从 https:/ 获得“乾知”出自易系辞上176,在汉唐易学传统中,学者多以“知解”“知觉”释“知”,并未将“乾知”视为整体的概念176。阳明学兴起后,基于阳明学的义理框
3、架,学者对易学史的诸多问题与概念进行心学式的诠释,王畿对“乾知”的诠释可视为其中的典范。继承王阳明“良知即是易”的学术主张,王畿在诸多方面对心学易理论进行了深化。最为典型的一例是,他提出了“良知即乾知”这一命题,在存有论的意义上对“良知”的实体义进行了进一步的论证,赋予“良知”存有论的普遍意义。对于王畿所提出的“良知即乾知”这一观点,学界已有一定讨论。牟宗三在从陆象山到刘蕺山第四章 致知议辩疏解的第二辩“关于乾知之论辩”曾涉及这一议题2282-285。朱伯崑在易学哲学史第三卷设有专章介绍王畿的心学易思想,对这一问题也有提及3。当代学界对该问题的探讨主要表现为专题论文4。不过现有研究成果对王畿“
4、良知即乾知”之说前因后果的梳理也存在一定的未尽之处,这主要体现在他们或是未深入揭示王畿之说的内部逻辑,或作者简介:牛磊,男,山西运城人,讲师,博士,研究方向:宋明理学。1 参见:阮元十三经注疏M北京:中华书局,1980。2 参见:牟宗三从陆象山到刘蕺山M/牟宗三牟宗三先生全集:第八册台北:联经出版社,2003。3 参见:朱伯昆易学哲学史:第三卷M北京:华夏出版社,1995:232。4 代表性的研究成果有:杨月清试论王龙溪的易学哲学J周易研究,2004(6):73-80;翟奎凤论阳明后学对周易乾卦义理的发挥J哲学研究,2016(12):50-56;章林王畿易学思想新探J贵阳学院学报(社会科学版)
5、,2017(5):9-13,30;宁怡琳“良知即是易”:试论王阳明的易学思想J中国哲学史,2019(2):44-53。温州大学学报(社会科学版)(2023)第 36 卷第 1 期74是未处理王畿之说在后世所引发的学术争论。事实上,王畿以“良知”释“乾知”是对“良知”本体意义的进一步解释,也是对良知学与易学的创新性融合,其观点在中晚明阳明学者及近代新儒家处引发了一系列辨析与争论。对“良知即乾知”问题的讨论,反映出不同学者对经学诠释方式的理解、对“良知”应否实体化的态度以及对“良知”属体属用的定位偏差。一、“乾知”的诠释传统:由汉至宋易系辞上:“乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。”176汉儒
6、虞翻释曰:“阳见称易,阴藏为简。简,阅也。乾息昭物,天下文明,故以易知。坤阅藏物,故以简能矣。”5虞翻以隐显释“易”“简”,乾卦因其昭明被物,故易为知晓。“知”为“知道”“知晓”之义。周易正义孔颖达疏云:“乾知太始者,以乾是天阳之气,万物皆始在於气,故云知其大始也。坤作成物者,坤是地阴之形,坤能造作以成物也。初始无形,未有营作,故但云知也。已成之物事,可营为,故云作也。”176孔颖达疏的重点放在“乾”何以“知”太始,但是对于“知”字本身仍只作“知道”“知晓”解。“乾知太始”之“知”与“坤作成物”之“作”以是否有形为区别标准:在太始的阶段无形无象,故只能云“知”;待万物已成、品物已汇,则可以云“
7、作”。对于“乾以易知,坤以简能”一语,孔颖达疏云:“乾以易知者,易谓易略,无所造为,以此为知,故曰乾以易知也。坤以简能者,简谓简省凝静,不须繁劳,以此为能,故曰坤以简能也。”176此处强调“知”“能”的简静无为、不滞人为,带有较为浓郁的道家哲学色彩,对“乾以易知”中的“知”字,仍作“知解”解。宋明理学兴起后,理学家对汉易传统多有质疑,朱熹便对以“知道”“知晓”解释“乾知”之“知”的思路表示了反对。在朱熹看来,“知”字当训为“主”字:“乾知大始,坤作成物。知,犹主也。乾主始物,而坤作成之,承上文男女而言乾坤之理。”6以“主”释“知”,则“知”意谓“主管”“主导”。在朱子语类中,朱熹多以“管”字为
8、训。如:“乾知太始,坤作成物”,知者,管也。乾管却太始,太始即物生之始。乾始物,而坤成之也。72501或问:“乾知太始,坤作成物,乾以易知,坤以简能,如何是知?”曰:“此知字训管字,不当解作知见之知。太始是万物资始,乾以易,故管之;成物是万物资生,坤以简,故能之。”72502在朱熹看来,如果仅仅将“知”解释为“知晓”“知解”,可能会陷于知而不行之失,这并不符合乾卦乾健的根本精神,因此他主张将“知”字释为“管理”“管控”“统摄”。“乾以易知,坤以简能”属天,“易则易知,简则易从”属人。“易知”“易从”又勾连着理学去除私欲、复还天理的工夫论:“人有私意便难。简只是顺从而已,若外更生出一分,如何得简
9、?今人多是私意,所以5 参见:李道平周易集解纂疏M潘雨廷,点校北京:中华书局,1994:545。6 参见:朱熹周易本义M/朱杰人,严佐之,刘永翔朱子全书:第一册上海:上海古籍出版社,2002:124。不过在朱子语类卷七十四,陈文蔚曾向朱熹提问道:“本义以知字作当字解,其义如何?”朱熹回道:“此如说乐著太始,太始就当体而言,言乾当此太始。然亦自有知觉之义。”或许本义文本对该字的训诂有一个修订的过程。参见:朱熹朱子语类M/朱杰人,严佐之,刘永翔朱子全书:第十六册上海:上海古籍出版社,2002:2502。7 参见:朱熹朱子语类M/朱杰人,严佐之,刘永翔朱子全书:第十六册上海:上海古籍出版社,2002
10、。牛磊:论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论75不能简易。”72503私意的存在导致人心胸狭隘,不能效法乾之刚健,如能扫除私意,则义理昭昭呈现,所做所为自然简易无滞。汉唐诸儒与程朱学派在诠释“乾知太始”时皆把“乾”作为主语,“知”作为动词,此时“乾知”并不构成一个复合词。阳明学兴起之后,王阳明“一方面赋予易学以心学意味,同时也使得其心学明显表现出体用一源的易学思维方式”8。虽然王阳明并未对乾卦进行过专门的训解,不过他晚年所提出的良知学说仍然构成了王畿以“良知”解“乾知”的理论基础。二、问题的提出:王畿的“良知即乾知”说以“良知”诠释系辞上的“乾知”始于浙中王门的王畿。在答季彭山龙镜书一文中
11、,他对“良知即乾知”这一命题的思想内涵作出了细致解释。王畿首先明确提出“良知即乾知”这一命题:“易云乾知大始,良知即乾知。灵明首出,刚健无欲,混沌初开第一窍,未生万物,故谓之大始;顺此良知而行,无所事事,便是坤作成物。”9213从存有论的立场出发,王畿指出“良知”就是“乾知”,其性质为刚健不息,其功能为无尽创生。这种创生力是一切生命最初的起点,因此就在创生过程中之地位而言,乾卦可称为“大始”。坤卦含蕴着秉持、凝聚乾知创生力的功能,并扶助这种创生力在现实世界中化为万紫千红的芸芸万物,因此就功用、效力而言,坤卦可称为“成物”。乾生坤成,使得整个宇宙常保持在一种生机无限、奔流不息的动态平衡中。对于朱
12、熹以“主”训“知”的诠释,王畿表示了异议。他认为,在朱熹的解释下,“知”仅仅是表示驱动的动词,而驱动的主体(也就是良知心体)却未被点出来。这点对朱熹而言意义或许不大,但对王畿而言,如果未将“知”字解为“良知”,由存有论角度论证“良知”便存在一定问题。因此王畿指责朱熹的解释“反使圣人吃紧明白话头,含糊昏缓,无入手处”9213。在王畿看来,遍在于天地万物之中的实体只能是,也必须是良知心体。由此出发,他对“乾知”的解释就自然形成了与朱熹不同的面貌:夫“良知”两字,性命之根,至微而显,彻动彻静,彻内彻外,彻凡彻圣,彻古彻今,本无污染,本无增损得丧,寂感一体,非因动而后见也。老师虽为拈出示人,原是圣门宗
13、旨,盖“有不知而作,我无是也”,“吾有知乎哉,无知也”,“夫妇之愚可以与知,圣人天地所不能尽”,盖指此良知而言也。9213对王畿而言,“良知”不仅是一种思维知解,更是变化中恒常不变之本体,它绝不会为经验层面的动静、内外、凡圣、古今、净垢、增减、动静、寂感所囿。“良知”既是道德本体,也是宇宙本体;既是先天普遍的存有,亦能够发用流行于后天。王畿认为,此义虽是王阳明首次提出,但却是儒门古已有之的根本宗旨,并随举论语 中庸中涉及“知”字的三例加以证明。王畿以“良知”解“乾知”无疑赋予“良知”实体化的性质。既然“良知”为显微内外一贯的“性命之根”,为范围天地、曲成万物之易,那么儒家一切工夫也应为“致良知
14、”所融摄。他说道:“即此知是良知,即此知是致知,即此知是本体,即此知是工夫。纯此之谓乾,顺此之谓坤,定此谓之素定,觉此谓之先觉,主此谓之主静,尽此谓之尽性,致此谓之致命,非有二也。”9213“良知”为本体,“致良知”为工夫。王畿于此表达了“本体即工夫”的体用无二的观点。以此为基点,王畿将乾纯、坤顺、主静、尽性、致命等诸多经典8 参见:张沛王阳明心学视域下的易学观J周易研究,2010(4):25-33。9 参见:王畿王畿集M吴震,编校整理南京:凤凰出版社,2007。温州大学学报(社会科学版)(2023)第 36 卷第 1 期76用语都收束于“致良知”这一条目之下。王畿进一步将易“乾知”这一概念与
15、学 庸的“独知”进行勾连。他指出:“易曰:乾知太始。乾知即良知,乃混沌初开第一窍,为万物之始,不与万物作对,故谓之独,以其自知,故谓之独知。”9131此处以“乾知”为“良知”,与答季彭山龙镜书一致。“独知”在先秦两汉文献中通常为动词,意为“只知道”或者“独自知道”。自朱熹将“独”解释为“人所不知而己所独知之地”,“独知”变成一个理学修身工夫论的重要命题。10据阳明弟子的追忆、记录,王阳明本人已经提出了“独知”即是“良知”这一命题。欧阳德言:“先师阳明公阐慎独之训,而为之言曰:独知也者,良知也。戒慎恐惧、毋自欺而求自谦,所以致之也。”11王畿对“独知”的使用显然承自王阳明。不过,无论是“乾知”还
16、是“独知”,与“良知”皆属异名同实。对于“乾知”的性质与作用,王畿借助乾卦彖传形容道:“乾知者,刚健中正,纯粹精也。七德不备,不可以语良知,中和位育皆从此出,统天之学,首出庶物,万国咸宁者也。”9131“乾知”既然等同于天理本体,那么自然彻上彻下,彻始彻终,彻动彻静,超越于诸如声臭、知识、拣择等经验层面的一切对待区别。“七德”备于此,“中和”位育于此,甚至“万国”亦咸宁于此。在评价王畿“乾知”学说时,翟奎凤指出:“作为阳明的大弟子,龙溪的发挥自有其道理,尽管这种对知的理解未必符合易传文本的文理。”12对于王阳明而言,“良知”既是主体性存在,也是本体性存在,其超越性表现在“良知”实为天地万物造化
17、的终极根源。王畿对此义知之甚深,这也是他不断强调“乾知”为“混沌初开第一窍”、试图以“乾知”作为沟通天地之心与人心的关键枢纽的用心所在。三、“良知即乾知”说的正面回应王畿“良知即乾知”的观点在明清思想界引发一定正面回应。其弟子查铎对此说拥护甚力。除查氏外,王时槐、章潢以及清儒何志高等人对王畿之说也有零星讨论。作为王畿弟子,浙中王门的查铎多次在讲学过程中以“良知”对“乾知”进行诠释。刻毅斋查先生阐道集卷五收录了查铎对易 书等儒家经典的诠释,其中第一条便是对乾卦义理的解释。对于乾卦与坤卦的关系,查铎认为:“乾坤虽各一其体,实同出于太极,同是一元之太和,所谓同出而异名也。”13487对于系辞上“乾知
18、太始,坤作成物”一语,他解释道:“乾何以言知?乾是真阳,纤毫阴气无蔽,自然贞明,故谓之知。惟其知,故万有皆从此始,故曰乾知太始也。坤何以言作?坤只是顺承乎乾。乾有所动,坤即顺而承之。万物皆从此成,故曰坤作成物也。”13487查铎认为乾为纯阳之卦,无阴气遮蔽则贞定昭明,“乾知”即是“良知”,是宇宙万物有机联系中的本体实在,因而具有万物资始的作用与地位。与之相对,坤卦的作用表现在“顺承乎乾”,促使万物得以润泽生成,同时也促使“良知”在变动不居的具体情境中得以昭昭而在、从容运化。10 参见:陈立胜作为修身学范畴内的“独知”概念之形成:朱子慎独工夫新论J复旦学报(社会科学版),2016(4):71-8
19、1。11 参见:欧阳德欧阳德集M陈永革,编校整理南京:凤凰出版社,2007:112。12 参见:翟奎凤论阳明后学对周易乾卦义理的发挥J哲学研究,2016(12):50-56。13 参见:查铎 刻毅斋查先生阐道集M/四库未收书辑刊编纂委员会 四库未收书辑刊:第 7 辑:第 16 册 北京:北京出版社,1997。牛磊:论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论77在解释过“乾知太始,坤作成物”一语后,查铎通过解释“乾坤合德”一语将两者并入“良知”的概念之中:乾知即良知之真体也,坤作即良知之实用也。总之同出于一元。此所谓本体,所谓未发。故太易之初,只是一乾,人心之初,只是一良知。所谓良知,盖指本来贞明
20、之体而言,所谓乾坤合德也。13487查铎首先使用“体用”的框架将“乾知”解为“良知”之体,将“坤作”解释为“良知”之用。“乾知”与“坤作”“同出于一元”,作为“本体”或者“未发”的“一元”实则就是良知心体。良知心体可以超出心性的范畴而成为宇宙的本体,因而“太易之初”与“人心之初”并非截然无关的两物,两者在本体论上具有同一性。“良知”既创造亦涵蓄,“乾知”与“坤作”由“良知”的无限创生性实现统合。查铎随后指出,作为乾坤之体的“良知”,虽然遍在于六十四卦,遍在于宇宙万物之中,但人们被“气拘物蔽”,并不能顺适发用其“良知”,也因此导致了吉凶悔吝等不同结果。因此学者为学工夫贵在“致知”。“致知”并非朱
21、子学脉络中的格事物之理,而是“致良知”“致乾知”。查铎引论语“盖有不知而作者,我无是也”一语对此作出说明:“致知在于心悟,非若世之闻见知识而已也。夫子言盖有不知而作者,我无是也。夫子之知即乾知,夫子之作即坤作,所谓乾坤合体者也。”13487查铎不仅以良知学的精神灌注于对周易的解释,并且也灌注于对论语 大学 中庸等其他儒家典籍的解释。比如对“盖有不知而作,我无是矣”中的“知”字与“作”字,查铎认为它们与“乾知太始,坤作成物”同一脉络。此处的“知”字也应理解为“乾知”。他说道:圣人之心,只是光明之体,故谓之知,即乾之知也。从明体上一感,凡视听言动皆谓之作,即坤之作也。明道所谓“以明觉为自然,以有为
22、为应迹”者,此也。世人不知而作者多矣,然此是德性之知,不萌于见闻。世之求知者从多闻择其善而从之,多见而识之,是从闻见而入,又落在第二义,故曰知之次也。13495查铎解释道,圣人之心即是混沌无妄、无纤毫私欲遮蔽的良知心体,也就是“乾知太始”的“乾知”。由本心发出的视听言动构成了“良知”当下的、直接的的呈现与内容,“坤作”与“乾知”可以说是“体用”框架下的同质关系。是否“不知而作”,关键并不在于是否借鉴闻见知识,而在于是否顺适作为德性之知的良知心体。脱离良知心体而追求主宰惺惺或是察识端倪,又或是朱子学脉络下的格物致知,都属于“从闻见而入”的第二义工夫。除了论语“不知而作”外,查铎认为中庸的“独知”
23、、大学的“致知”以及周易的“乾知”实则都是“良知”的不同称谓。不过,大学八条目中有“致知”这一条,而中庸文本中并未提出“独知”这一概念。对这一问题,查铎解释说,中庸的核心概念“独”就是“独知”:“大学只是致知,中庸只是慎独。独即独知,虽未说出知字,然谓莫见乎隐、莫显乎微,已将知字本体描写殆尽。故学脉总不外一知字。”13467查铎随后对“乾知即良知”之义展开讨论:此知不是知识,乃吾人本来明体,即易之“乾知”。乾安得有知?惟阳则明,惟阴则暗。乾是纯阳,故谓之知。惟知则万有皆从此出,故曰“乾知太始”。吾人本来明体皎如白日,即是纯阳,即是良知。13467查铎指出,无论是大学的“致知”还是中庸的“独知”
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