“书言象意之辩”中的感觉逻辑.pdf
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1、“书言象意之辩”中的感觉逻辑贡华南【摘要】中国思想中的“书言象意之辩”也是视觉、听觉、味觉思想方法之争。道德经重在超越视觉性的“名”与听觉性的“言”,而归向“执”“抱”“味”等“体”的方法。系辞“书言意之辩”揭示视觉性表达、听觉性表达的有限性,主张以阴阳相感的“象”表达“意”,并以感、体作为基本方法论。庄子“书语意之辩”揭示视觉性的“书”与听觉性的“语”“言”之表达缺陷,而归止于“得心应手”,并以“体道”“卮言”示之。王弼“言象意之辩”自觉区分“然”与“所以然”两个层次,同时区分了两个层次的“体”,又将“心神”之“体”提升为通达“所以然”的思想方法。“体”的展开,自觉消弭与对象的距离、与对象交
2、融,以对象充实自身,通过自身呈现对象,这正是味觉性思想方法。超越视觉、听觉,归止于味觉乃“书言象意之辩”展开的感觉逻辑,体现出中国思想史方法论的高度自觉。【关键词】书言象意之辩;视觉性语词;听觉性语词;味觉性语词中图分类号:文献标识码:文章编号:()作者简介:贡华南,安徽泗县人,(上海 )华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、中国智慧研究院研究员,(杭州 )浙江大学马一浮书院兼职研究员。一殷商尚声又尚臭,相应,听觉与味觉被凸显。比如,甲骨文“圣”字写法是,由“耳”与“口”构成,其意思是善于倾听并能用口传达的人。周取代殷,制礼作乐,崇尚视觉性为主的礼与听觉性为主的乐。春秋时期,老的诗书礼乐思
3、潮仍或明或暗地发生着影响,但是新涌现的视觉性形名思潮的凸显,打破了视觉性的礼与听觉性的乐之间相对的平衡,并由春秋诸霸自上而下地推行,成为新的主导的社会思潮。新旧思潮成为诸子共同面对的思想资源与背景:孔子欲重建礼乐而试图超越形名,老子对新旧思潮一并拒绝,形名家、兵家、法家则承继形名思潮而光大之。视觉、听觉、味觉语词之争反映的正是诸子思想方法之争。从先秦开始,对三种感官语词的反思、检讨持续到魏晋,大体形成了抑制视觉性语词,警惕、改造听觉性语词,而归止于味觉性语词的思想传统。比如,道德经第 章直接涉及对视觉性语词与听觉性语词的反思:“道可道,非常道。名可名,非常名。”“可道”之“道”有“言说”之意,
4、与后文所说的“言”同义,即以“声音”表达对象与己意。“可名”之“名”为“形名”之“名”,它依据视觉性的“形”而制,为视觉性语词。“非常道”之“道”与“非常名”之“名”乃老子所确立的、作为世界本根的大道。“道可道,非常道。名可名,非常名”揭示出视觉性语词、听觉性语词的有限性 不能表达大道。所以,后文一直以“不言”为说,以“无名”指称大道。老子拒斥“言”(“不言”“希言”)、“声”(“希声”),又努力改造“言”,即以道为根基确立“信言”“希言”“建言”“正言”。道虽不可见,但却并不拒绝人的接近。人们通过抱、守、迎、现代哲学 年第 期随、执、闻、味等方式知道、得道,进而法道、行道。按照康德的说法,触
5、觉属于物理性感觉,即接触而不改变对方;味觉属于化学性感觉,即接触且改变对方。依此标准,老子中的抱、守、迎、随、执、闻、味等,其实质是道与人之互动:努力使道进入人身,充实并塑造人的生命;以人的生命承载道,使道具体可感。因此,它们不是触觉性方法,而属于味觉性方法。与道交融,自觉退隐自身,不以己移易人或物,这是道家所追求的味觉思想形态 “无味”(“淡”)。将视觉性语词、听觉性语词、味觉性语词之争主题化的是 系辞传与 庄子,此外 孟子对此三者的关系也有所涉及。虽然三家立场存在差异,但在自觉消解形式性的视觉语词、警惕听觉语词、回归味觉语词方面又相当一致。二在中国思想范式转换过程中,系辞传具有特别重要的地
6、位。一方面,它自觉超越春秋以来流行的“形”范式,提出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”命题,由“形”范式走上“形而上”与“形而下”,“形”本身被悬置;另一方面,系辞传明确将“阴阳”作为新的范式,比如“一阴一阳之谓道”。“上”“下”是运思的方向,也是价值语词;“形而上”虽指向“道”,但其主旨在“破”;“阴阳”才是 系辞传所肯定与确立的新范式。就 易经看,“阳”为不断升腾的热力,为纯粹的动能、创生的势力,其本身没有形式。“阴”为收摄、凝聚的势力,为形式,为接受。在“一阴一阳”展开过程中,阳主动施与、阴被动地配合。换言之,作为纯粹动能的阳主导作为形式的阴。因此,“阴阳”中虽然含有视觉性的“形式”,但
7、“形式”只处于被动的、从属地位。所以,新的“阴阳”范式的确立也标志着视觉性语词不断地退隐。在此思想境域下,系辞传展开了“书言意之辩”:子曰:“书不尽言,言不尽意;然则圣人之意,其不可见乎?”子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”“书”指文字以及文字所对应的形名,它基于视觉,以确定、静止、形式为基本特征,长于表达事物外在的形式特征。“言”以出于人的抑扬顿挫节律呈现人的意欲,并施加于对象。它流动、不断变化,以声音为表达的媒介,寻求自身意欲的实现。“意”包含意义与意味,前者指对对象秩序的了解,后者指自身对世界的感受。“圣人之意”之“圣人”是能够完全与
8、易道合一之人,可以说,“圣人之意”即“道”。“道”以“一阴一阳”为其现实形态,圣人之“意”也以阴阳、刚柔、仁义为其具体内容。“书”以确定的、静止的形式表达对象,对流动、易逝、弥漫周遭而无形式的声音却力所不逮,更不要说包含着内在意欲的人类声音 “言”。“书不尽言”即揭示了视觉语词表达听觉对象之不足。同样,听觉性的“言”长于表达不断流动、变化的对象,但对于“阴阳”“刚柔”等内在的、交互作用的“体”则无能为力。“书言意之辩”一方面揭示视觉表达、听觉表达的有限性,另一方面则探寻能够表达交互作用的、新的表达方式。比如,以“象”表达、穷尽“意”,对卦象、爻象的说明 “系辞”可以表达与穷尽“言”。系辞传对“
9、系辞”的特征有多方面揭示,如“系辞焉而明吉凶”“系辞焉,以断其吉凶”“系辞焉,所以告也”“系辞焉而命之,动在其中矣”,等等。据此,可以看到“系辞”具有明断吉凶、告知吉凶、命吉凶的功能。“吉凶”是对行动结果的预告,“命”是给出行动的指示 “鼓天下之动者存乎辞”。人们从“辞”中获取未来的信息,就有了各种相应的准备,避凶趋吉,以实现对人更好的结果。“辞”为“多”,不同的“辞”表达着不同的情境下各种可能性,即所谓“辞也者,各指其所之”。“之”的意思是趋往。“辞”有方向、有选择,其中既包含空间性的他处,也包括时间性的将来。“所之”即所要到往之处,具体指根据吉凶悔吝的道理而指导自己的行动。“辞”包含着对抱
10、、守、迎、随、执、闻、味的具体论述,参见贡华南:从以“言”论道到体道,南国学术 年第 期。德康德:实用人类学,邓晓芒译,重庆:重庆出版社,年,第 页。“书言象意之辩”中的感觉逻辑对人的“规范”“命令”“规劝”与行动指向,因此,它不是对世界客观的单纯描述、说明,更多的是对世界的理解、解释以及相应的价值判断(吉凶悔吝)。用现代术语说就是,“辞”以言语展开行动。正因为“辞”有此特性,君子才会观象玩辞、观变玩占。这些以口说出的消息是结论性的断言,也是行动指引,表达着不断变易的消息,可谓“言尽于此”。“圣人之意”反映“圣人之情”。“圣人之情”对应(反映)天地之道、易道、万物之情、万民之望,“圣人之意”怀
11、有此“情”,意之所向不仅反映当下,也谋划着未来,比如“忧患”就包含着对未来的判断与期待。圣人之“意”源于圣人之“感”:与天地感,与万物感,与世道感,与人心感。所感之“意”有意义,也有意味。所谓“意义”,主要指“易道”。易道涉及天地万物,比如天有天道、地有地道,但天道、地道皆非与己无关者。圣人了解天地人三才之道,更能将易道化而裁之,推而行之,举而错之天下之民,开物成务、崇德广业。在此过程中,圣人需要通天下之志,吉凶与民同患,常怀忧患、忧惧之心。因此,圣人之“意”既包含一阴一阳之易道,也包蕴着乐天知命、惧以终始等在世态度、情绪。如果说“易道”主要表达外在世界,那么乐天知命、忧患、忧惧则属于人的内在
12、世界。视觉性的书与听觉性的言对于表达外物且有其局限性,用它们来表达以阴阳变化之道已经力有不逮,表达感应不已的内在世界更是无能为力。“象”在甲骨文中指具有庞大体魄与巨大力量的动物。后来,中原地区气候环境变化,象群南移,中原绝迹。其庞大体魄与巨大力量留存在先民的记忆中,并被赋予神性,指称具有强大生命力的存在。系辞传“立象”之“象”指卦象与爻象,比如乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑,也可泛指一般的物象。这些卦象一方面是具体事物,比如乾为天象、坤为地象等;另一方面又有其一般性,比如乾健、坤顺。每一卦象皆表达一类,也就是说,卦象虽为“一”,其所指却为“万”。所“立”之“象”也就由具体的存在物转变为观念物
13、“范畴”。“象”是具体事物与一般性质的结合,由此可以表达特殊与具体。“象”由阴爻、阳爻构成,可以表达流动与变化,也能够表达人与世界相交接的、不断变化的存在感受。一般、特殊、静止、变化、具体以及交互作用者皆可通过“象”来表达,因此 系辞传说“立象以尽意”。“象”中阴阳交感。“感”包括天地氤氲、男女构精、刚柔相推等具体形态。“感”即“咸”,依“盐”为义,原指具有强大刺激性的盐。在后来“加心”运动中,“咸”下加“心”有了“感”字,但其实质仍是“味”。相感者相互交融、渗透,彼此改变、充实,在此基础上觉知、反应。简言之,“感”属于味觉性方法。系辞相信:以本身相感不已的“象”,可以完全表达感通不已的“意”
14、。阴阳、刚柔与视觉性的“形”不同,它们本身是内在的质料。“阴阳合德,而刚柔有体”(系辞传下)已经明确将“体”作为“阴阳”“刚柔”的基本特征。“体”侧重表达的是事物内在之“质”,它或许有“形”,但外在的“形”并不重要。因此,视觉性语词不可尽“体”,“体”只可“体”或“感”。由 系辞传承认“阴阳”“刚柔”可知,所谓“君子知微知彰,知柔知刚”。故它接着说:“以体天地之撰,以通神明之德。”“天地”“神明”皆有“体”,皆以“体”作为其本质规定。对于“体”,只能以“体”的方式“知”之、“通”之。作为通达事物的方式,“体”不同于纯粹的“看”,它需要进入事物内部,以自身之体与其感应与觉知,即以有质性的阴阳接通
15、、担当、支撑并理解与规定真实世界 天地及其所创生的万物。作为“知”“通”方式的“体”,或许其中视觉也在参与,但它只是附属要素,接通、担当、支撑的主体是生命体。“体”与阴阳相感、刚柔相推一样,与对象交融,有觉知也有回应。因此,它的活动机制与“感”的展开完全一致。三孟子并没有将“书言意之辩”主题化,但他对相关问题皆有深入的辨析与独到的思考。比如,关于“象”的观念生成,参见贡华南:论象,上海社会科学联合会学术年会论文集:当代中国:发展安全价值,上海:上海人民出版社,年;贡华南:中国思想世界中的形与象之辩,杭州师范大学学报社会科学版 年第 期。关于“咸”“感”“味”之间的内在一体关系,参见贡华南:咸:
16、从味到感,复旦学报社会科学版 年第 期。现代哲学 年第 期孟子对“仁言”与“仁声”的辨析:“仁言,不如仁声之入人深也。”(孟子尽心上)孟子这里区分了“言”与“声”,并扬“仁声”而抑“仁言”。何为“仁声”?何为“仁言”?程子解释为:“仁言,谓以仁厚之言加于民。仁声如 仁闻,谓风声足以感动人也,此尤见仁德之昭著也。”“仁言,为政者道其所为。仁声,民所称道。”应该说,程颐对“仁言”的解释非常恰当。但他以“仁闻”解“仁声”,“声”被解释为被人所称道的“名声”,这个解释并不可取。其实,按照“声”的本义理解更好。“声成文谓之音”(乐记),就是说“声”未成“文”。在孟子思想中,未成文之声乃人生而具有的、不需
17、要后天学习、思虑的“善端”恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心的自然发抒。其称之为“仁声”,实与“良知”“良能”之称一样,表明其先天固有特征。因此,“仁声”只是仁者生命的随时随处的点滴涌现,是其真实生命、真实体验的自然流露,也就是程颐所说的“道其所为”。形成鲜明对比的是“言”。“言”本是听觉性语词,具有流动性、不确定性特征。但是,当听觉性语词被频繁使用,形成“型式”,也就是俗语的“套辞”,“言”就成为形式化存在。比如这里的“仁言”,它出于仁者之善意,但对仁者来说,可能并无切身的体验,或者说只是“套辞”。对他人来说,“仁言”充满善意,但流于形式,缺少情境性、可操作性,也难以感人。“仁声”虽不成
18、“文”,但有仁者真实的生命支撑,能够以其“质”直接打动人。“言”是形式性“套辞”,与“实”“质”本身分离,甚至它与“实”“质”亦不相洽。“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(孟子离娄下)“信”是实有诸己,“言”虽出于己,但自身却未必实证,可能只是“虚文”。孟子认为,只有在“义”的需要下,大人才会去实证、充实、践行“言”。换言之,如果“义”不当此,某些“言”根本不必去实证、充实、践行。“言”为“套辞”,它有“能指”与“所指”。其“所指”或近或远。“能指”近 近于人的生命与生活,则听者易于理解。“所指”若“近”,则其意义有限。“言”止于“言”,非善言也。在孟子看来,“言近”而“指远”,即用身
19、边之物事来表达普遍性道理,这才是“善言”。“言近而指远者,善言也;守约而施博者,善道也。君子之言也,不下带而道存焉。君子之守,修其身而天下平。”(孟子尽心下)孟子以“不下带而道存”进一步说明“言近而指远”的道理。古礼对人的视听言动皆有规定,比如看人时,目光应该放在对方“带之上”。“不下带”指眼光常见之处、至近之处,也是“道”之所“存”之处。当然,对孟子来说,“言”是“套辞”,虽善却与人身有隔。君子对与“道”相通的“善言”,还需要“守”“施”等践履工夫。“守”不是单纯的看守,而是修之于身,使其不离。“施”是在行动上贯彻下去。“守”要“约”近,“施”要“博”远,最终实现“天下平”。“守”“施”的方
20、法与“善言”一致:从“近”出发而及于“远”。不难发现,“言近而指远”“守约而施博”的方法,类似于 系辞所说的“其称名也小,其取类也大,其旨远”,这也是 周易“立象”的基本特征。孟子还以 诗为例讨论了文本的“文”“辞”与作者之“志”、读者之“意”之间的复杂关系。他说:“说 诗者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之。”(孟子万章上)“文”是文字,“辞”是语辞,“志”是作者的旨趣,“意”是读者从文本中得到的意趣、意味。“意”不是对文本纯粹的反映,也非读者纯粹的杜撰,而是文本与读者感应的结果。读者带着自身的身体与心灵结构参与理解、诠释文本,也会对文本做出相应的回应。读者的这些信息都会浸透在“意
21、”中,使“意”成为具有个性化的“意味”。孟子强调通过“意”来反求“志”,一方面基于人性、人心之共通性,即人心有其“所同然”;另一方面,他显然又把“意”“志”这种人格化、个性化的意趣、意味当作高于文本的文字、语辞的存在。基于此,孟子才会断言“尽信书,不如无书”(孟子尽心下)。“书”原指 尚书,泛指书籍,包括地位尊崇的经典。书之所载,乃圣贤对自身所处世界之所思所想。对读者而言,它们只是静态的、抽象的信息,类似于 系辞传“书言意之辩”中的“书”。惟有读者以自身经验参与理解、诠释,书被激活,其真实的价值意义才能呈现出来。孟子自称“知言”。其实,他既能知“言”的内容、性质,也深知“言”本身。比如,在讨论
22、 宋程颢、程颐撰,王孝鱼点校:二程集,北京:中华书局,年,第 、页。“书言象意之辩”中的感觉逻辑“浩然之气”时,孟子说:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”(孟子公孙丑上)“气”之所以难言,是因为它是非形式性的、流动性存在。“浩然之气”中包含“义”“道”等充满意味的规范性内涵,更无法用形式化了的“言”表达。所以,孟子用“大”“刚”等非形式化的语词来表达。事实上,在 孟子中,“善”“信”“美”“圣”“神”都不是形式性概念,而是实质性、对人充满意味的概念。“可欲之谓善,有诸己谓之信,充实之谓美,充实而有光辉之谓
23、大,大而化之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(孟子尽心下)“善”“信”“美”“圣”“神”作为“可欲”的对象,皆内在充实、富有意味,并以其价值意味对人充满吸引力。这些概念依存于人,显然,它们都属于实质性的味觉性语词。四庄子对“书”“言”“意”关系的论述与 系辞传类似:世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也。意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉!(庄子天道)成玄英以为,“世之所贵道者”之
24、“道”的意思是“言说”,“书”是“文字”,同时把“书”“语”“意”理解为递进的关系,即“书”的功能是表达“语”,“语”的功能是表达“意”,“所以致书,贵宣于语,所以宣语,贵表于意也”。“书语意”之间的关系就与 系辞传的“书言意”一致。钟泰曾不无道理地指出此段与 系辞传之间的关联:“此之所论大率本之 易系辞传,而于 意之上更进一层,曰 意有所随,随者从也,谓意之所从来也。意之所从来者何?即上文所谓 精神之运,心术之动,而 易系辞传所云 变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神者也。故曰 不可以言传。”“语”即 系辞中的“言”。“书不过语”指“书”无法完全表现“语”,此即 系辞所谓“书不尽言”。按钟泰的解释
25、,“形与色”指文字,“名与声”指言语。同样,“言”虽欲表达“意”,却不能“尽意”。不同于 系辞传停止在“言不尽意”,庄子进而关注了“意之所随”,并认为“意之所随”者不可言传,这才是“意不可言传”的原因。成玄英认为,“意”之所随者为道,即“意”从“道”而来。钟泰认为,“意之所随”指的是“精神之运,心术之动”,即精神、心术的微妙变化。二人的论证似乎都有道理,但回到庄子文本就会发现,庄子的论证是从形色名声与“彼之情”之间的非对应关系入手。在庄子看来,二者的涵义并不等同。形色名声首先涉及的是具体的“物”,为“物”所呈现出来的外在规定性。“情”,实也。“彼之情”即“物”之素朴之性,乃“物”之为“物”者,
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