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专题文明冲突与文化融合教案

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专题八：《文明冲突与文化融合》教案
u 教学目的和要求：
（1)通过《东西文化之分与城乡文化之别》等篇目的学习，使学生领会东西方文化的差异不是绝对的,而东西方文化之间的交流、对话和融合却是必然的。
(2）通过东西方文明发展史和文化特色的比较，引导学生认识和了解各具特色的文化样态，并学会思考文化的差异所能带来的文化互补共融的可能性
u 教学重点：
（1）熟读《东西文化之分与城乡文化之别》和《赵武灵王胡服骑射》等篇目,理解其思想主旨
（2）东西方文化的差异和融合的可能性
u 教学难点：
东西方文明在其悠久历史的发展过程中形成了具有鲜明特色的文化品格，这些差异既是文明冲突的潜在因素,同时也是文化融合的有利条件，学生在文明冲突和文化融合两种进程的理解中，往往容易走极端，陷入片面狭隘的民族主义情绪或西方中心主义的怪圈中，引导他们认识和理解文化碰撞的真谛是教学的关键。
u 教学工具：多媒体课件
u 教学方法：理论讲解，看图片资料，课堂讨论
u 教学内容：
一、人类文明的多样性与文化的多元性
引题：从古代文明的起源处来看，世界上存在着四大文明古国,就地球这个纷繁人种聚居的地域来看,世界上存在着五大洲，目前共有232个国家和地区，大约有2000个民族，这些不同的民族在语言、信仰、价值观、生活习惯、思维习惯等各方面都存在着不尽相同的差异,正因此形成了人类文明的多样性。今天，我们要进入的就是这样一个新的专题，关注的正是我们所身处的这样一个极为敏感的世界，我们从中西方文明的视角，探讨不同文明之间究竟存在着哪些差异，为何会有这样的差异.面对差异,我们应该做些什么,应该有怎样的一种文化态度和文化责任.

（一)解读中西方文化内涵的差异:
关于中西文化的差异，从文化表象上同学们很容易就能罗列出很多方面，比如,中国人的节日文化，中国人的休闲文化、中国人的饮食文化.此处可以让学生参与讨论：中国人过年与西方人圣诞节的差别；中国人喝茶与西方人喝咖啡的不同；中国人餐桌上的觥筹交错与西方人的自助餐等等。
影像展示奥运开闭幕式中中国的表演和伦敦八分钟的表演，请学生通过影像资料谈谈对中西文化表现差异背后的文化内涵。
当奥运会开幕式中那幅中国味极浓的大型卷轴缓缓打开的时候，我们仿佛走进了中国文化的气场中，以身体为笔，只是非常简单的勾画、铺陈,一副山水泼墨图便在我们的眼前捭阖开来，它或许没有白描那么讲究细节的逼真，也没有绚烂的色彩点缀期间，但我们依然能够感到一种天地混沌朴素自然的大美在心中氤氲.而颇有现代气息的伦敦八分钟，扑面而来的是一种动感而又极具个性的时尚味道，舞台上扮演路人的舞者随心所欲，没有统一的着装也没有整齐的舞步，他们更多的是在表演自己，不管城市的街道如何车水马龙，霓虹灯如何闪烁，他们都可以沉浸在自己的世界中，踏着自己喜欢的节奏舞蹈。我想，这就是中西文化通过一次表演呈现给我们的视觉冲击力，它们一个喜静，一个好动，一个追崇天地间的大美，一个追逐尘世间独享的自由；它们一个注重整体和谐，一个关注生命的个性。其实,这种文化上的差异时时处处不在显露它们鲜明的特色，比如中国建筑讲求的是对称、和谐、秩序、天人合一;西方建筑讲求的是非对称、对上帝无限超越精神的礼拜；中国山水画表现的是人与自然的和谐、恬静自在的人生追求,西方雕塑突出的是人与自然的抗争（背景雕塑展现的是希腊神话中特洛伊战争，拉奥孔是当时特洛伊城的一个祭祀和预言家，他曾警告特洛伊人不要将木马引人城中.这触怒了雅典娜和众神要毁灭特洛伊的意志,于是雅典娜派出了两条巨蛇将拉奥孔父子三人咬死，画面上展示的正是这样一种人面对巨蛇奋力一搏的挣扎，当个体的生命将一腔热血投诸于比自己强大的客体时,他变成了人性的英雄）；中国人的生活观念体现的是人伦关系、群体关系，与之相对，西方人的生活观念体现的是个人自由意志和自我完善(这一组图画是一个德国人绘制的中西世象百态：在图片中,第一副画中那个放大的人的形象代表西方人,而那个被缩小的人是中国人的代表，当然这里不是指中国人是弱小的，而是指中国人的个体形象的注重不及西方人；第二副图画对应第一副画告诉我们中国人是在群体中生存的,而西方人则是个体性的存在方式；第三副画显然是一副三代同堂的角色，中间那个白色的小一码的人代表家庭中的孩子，很显然，孩子在西方家庭中是和所有成员并排站立，也就意味着他们与成年人一样具有独立的人格意识,而中国家庭中，孩子居中，是众星捧月的对象,这就意味着他是被保护的,这种保护甚至是可以倾注成人世界的所有，以不计代价的方式进行的，当然我们可以把这种牺牲精神叫做爱的无私，但同时这种爱会使孩子在一定程度上丧失自我成长的历练。无庸讳言，通过前三组图画，我们很明显感到中国人是在群体中生存，注重集体感的人群，所以在人与人之间的感情维系上我们更倾向于家国意识，这就是为什么当国家有难时，中国人总是表现出无与伦比的齐心协力精神,在个人与国家,个人与家族之间总是潜意识里将后者视若一种崇高的目标。当然，也正是因为我们对亲情的注重，所以才会有最后一组画中的西方人老了只能与狗同乐，而中国老人更愿意享受天伦之乐。当然,这并不表示，我们的家国意识，亲情观念就是绝对完美的，毕竟为此我们也要牺牲个人一定的独立和自由,而同样个性的自由也应该是被尊重的。) 本文为互联网收集，请勿用作商业用途本文为互联网收集，请勿用作商业用途

（二）中西方文明差异的形成
通过中西文化表现形态的呈现，我们已经发现在我们居住的这个星球上，虽然同属一个物种，但人类所创造的文明形态却有相当的差别,我们不禁要问，为什么中西方文明之间会有如此的差异,差异是如何形成的呢？带着这个问题，我们不妨走进上古时期的文化起源处,来试着分析中西方文明格局的形成历史.
首先,特殊的地理环境造成的最初的经济形态,最终促成了生存理念上的差异。爱琴海区城是指以爱琴海为中心的地区，包括希腊半岛、克里特岛、爱琴海中的各岛屿和小亚细亚半岛的西部海岸地带。在这块不大的区域中，海陆交错，山峦重叠，海洋占了大半面积,无数的小岛星罗棋布，象跳石那样密布在海面上，这给古希腊提供了极好的海上交通。爱琴海区域又是一个多山地带，今岛西北部有品都拉斯山，东北部有著名的奥林匹斯山,中部有巴那撒斯山，南部有太吉特斯山.群山造成了贫瘠的土地，可耕面积受到极大限制。农业无法在希腊半岛上大显身手.陆地把贫穷送给了希腊人,大海却赐给希腊人以财富。人们谋求生计、获取财富主要依靠海上的贸易。海上的贸易,促进了古希腊手工业．航海业和商业的高度繁荣。当时最重要的手工业中心雅典，冶金、造船、武器、皮革、工商业最为发达.商品经济的高度发展最终形成了以工商业城邦为中心的古希腊社会经济的商业性特征。与古希腊地理环境相反,中华民族的摇篮—‘黄河中下游地区，是一个极有利于农业生产的地区。号称“八百里秦川"的关中平原，沃野千里,灌溉便利。平坦广阔而肥沃的土地，提供了得天独厚的农业生产场地，中华民族世世代代在这里耕耘收获,繁衍生息，农业经济得到了高度发展。从最早的文字记载甲骨文来看,农业生产被放在极重要的位置.这种特殊而极端的地理位置，也使古代中国不可能利用对外贸易来刺激和促进国内商品生产。因而中国古人重视的便是农业生产。本文为互联网收集，请勿用作商业用途个人收集整理，勿做商业用途
在商业性经济和民主政治制度的土壤和气候中，培育起了古希腊人的民族性格和价值观。商业经济和民主政治,使西方人崇尚个人自由平等和个性的发展,个体的创造，个人的奋斗，祟尚个人的发财、个人的爱情、个人的享乐，以及个人英雄、个人冒险。排斥外在的人为的束缚，将物质利益作为言行取舍的准则,将自我利益放在核心地位.总而言之，从古希腊商业经济和民主政治中陶冶出来的民族特征,是以自我为核心，以私利为基础，以享乐为目标的敢于冒险、敢于进取的开放性民族品格。这种民族品格,在著名的希腊神话和荷马史诗中都有鲜明的体现。
与西方相反，中国的农业型经济与宗法制政治，则将中华民族塑造成了一种与西方截然不同的民族品格。封闭式的农业经济，使人们眼界狭窄，乐于安贫守旧，不肯冒险。严格的宗法政治,压抑着人们的个性自由，更无民主平等可言。凡是敢于违背这种基本宗法政治制度和社会关系的人,一律被视为大逆不道的“乱臣贼子"，不仅天子可以兴师讨伐，而且可以“人人得而诛之"。宗法政治反对个人的自由,反对贪图私利，越礼享乐,而极力强调天子的尊严，国家的统一，血亲家族的融洽，尊卑等级的神圣，品德修养的重要。提出“天下为公.（《礼记•礼运》），“克己复礼”（《论语•颜渊》），提倡自我牺牲的精神和“匹夫不可夺志"、“贫贱不能移”的气节。从西方文学实践来看，荷马史诗中的英雄们，其价值并不在于对君主的忠贞和品德无暇,而在于他们个人的毅力，勇气和智慧.足智多谋的阿加门农，尽管为了一己之私利,夺走了别人心爱的女人，但仍为一个英雄。敢于冒险的奥的修斯，更是一个了不起的英雄，拜伦的长诗《唐•璜》，前半部分完全是讴歌主人唐璜的浪漫恋爱史，后半部分则写主人公为个人，为自由的‘英雄”业绩。这种对个人英雄的赞颂，是西方文学的普遍现象。而中国的英雄，绝不是那种为一己之私欲夺人之爱的将军,更不是四处沾花惹草,走—处爱一个女人（甚至爱几个女人)的花花公子.而是如屈原那股品格高洁、忠心既耿的正人君子、具有对君王忠心不二，“虽九死其就来悔”赤诚肝胆。或如杜甫之忧国忧民,或如岳飞之敬忠报国，或如文天样之视死如归，或如陶渊明之归田园居。这些忠君报国贫贱不移的君子们，才是中国人心目中的英雄。文档为个人收集整理,来源于网络本文为互联网收集，请勿用作商业用途
其次,形而上的哲学观念构筑起了不一样的中西文化样态。同学们也许不一定解释得清楚什么是形而上的哲学观念，其实说得更加通俗一点形而上的哲学思考，就是追问世界从哪里来，要到哪里去的问题。自从人类诞生的那天起，不管在地球的那个角落的文明几乎都是从思考这一问题开始的。对世界是怎样形成的这一问题的回答，中国文化给出的是这样一系列的概念：道、无、气。西方世界给出的是另一组概念：理念（idea）、有（being）和实体（substance）.道，是核心,无，表明道的形而上的特征，它不是具体事物，“道可道，非常道”，“天下万物生于有,有生于无”;气,说明了“道”的生成运转变化，它无所不在，却又无象无形,气之凝聚形成实体，实体之气散而物亡，又复归于宇宙流行之气。天上的日月星辰，地上的山河草木，飞禽走兽，悠悠万物皆由气生。人为万物之灵，亦享天地之气以生.“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）。在气的宇宙中，无是根本，是永恒的气，无是有的本源,又是有的归宿，有是暂时的，有限的.这种有无相生的气的宇宙观决定了中国人对世界整体的认知特点:不是把实体和虚空分离开来,而是必然把二者联系起来，气使得具体事物从根本上不能独立，必须依从整体。气的宇宙世界，虽也可分析,但更靠感悟，正因此中国的思维走向的不是形式逻辑，而是感性思维。《易传•系辞上》“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形象,象其物宜,是故谓之象.圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻.”周易中的取象思维的出发点同样是对物象世界的直接观察和自在体认，它并未割裂人与宇宙万象的天然联系,而是通过直面物象的方式取得物我之间的沟通和认知，这种思维方式的先导作用深刻影响了中国古代的思维方式和诗性话语。老子讲“万物并作,吾以观复”（《老子》第十六章）追求的是对万物盛衰起落的直接体悟.庄子讲“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者，原天地之大美而达万物之理,是故至人无为，大圣不作,观于天地之谓也。”（《知北游》)“不言”、“不议”以及“不说”正是为了凸现“观”的意义,在庄子看来对道的体悟，需要的是明心见性的直观，而不是建立在人言基础上的抽象思辨。《天道》篇中轮扁斫轮的寓言就是在讲对事物的明见，需要的是“得之于手应之于心”的直接体悟和亲身体验，从而顺应事物本然的存在规律达到对事物的体认，这个过程无关于前人诉诸于笔端的经验先导，因为所谓书中之言建立在所谓的客观逻辑建构上,它并不如亲身体验更加可信和可靠.庄子的直观体认强调的是自然万物的自显,而非人的强为。本文为互联网收集，请勿用作商业用途个人收集整理,勿做商业用途
附：《庄子·天道》
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上,问桓公曰:“敢问：“公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰:“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可,无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固,疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言,有数存乎其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者,古人之糟粕已夫！
而与之相对，西方文化的世界形成的概念是一种实体观，idea在亚里士多德看来就是世界形成的“模子"，先有一个模子,人才能据此制造世间万物，于是从泰勒斯、毕达哥拉斯再到赫拉克利特，乃至中世纪的神学都把世界的本原归结为水、数、火以及上帝等，它们都是明晰的、实体性质的,西方哲学的追问看重的是有而不是无，是实体而不是虚空。因为实体的存在,西方人总是希望用一种客观存在的规律去带动人类认知更多的事物，比如说根据能量转化原理发明了电灯，电子技术的发展才有了我们今天时刻都无法离开的电脑，生物学的进一步发展才有了克隆技术的问世,等等。当西方人不停地去用科技理性去探察我们周遭的世界，依靠逻辑和实验去不停地推演宇宙的时候，他们越来越离不开一种标准化体系化的思维方式，那就是人类的活动必须在严格的逻辑思维中展开。根据我们上述所讲的庄子的人生经验而言，在一定程度上，西方人对此或许正好持相反的意见，他们不会偏信所谓个人的经验，他们更愿意相信一种被总结出来经过论证推理的技术方法，后人可以依此获得一种更加客观可循的认知.
二、文化的角力与文化的冲突
尽管在文化思维上中西方表现出一系列的差异性面貌,但在历史相当长的一段时间内,地球两端的文明都在各自所依存的文化形态中相对稳定的发展，这种相对独立的发展局面直到近代被打破了，这也就是我们熟知的清末时期最为坎坷屈辱的一段中国历史。显然，在这一时期，文化的平衡状态被打破了。当时的中国在经济上,实行重本轻末、重农抑商的政策；在政治上,实行专制、保守的政策;在军事上以固守中原、防御外敌为主，长城就成了防御政策的象征;在文化上，重道德修养、轻个人功利，形成了重道轻术，崇本息末，重伦理、轻科技的传统。当东方世界依然在与土地的亲密关系中维持着封建制的现状时，西方世界首先打破了人与土地的依附关系进入到了资本主义的现代文明,而这也正加剧了东西方文明之间关于孰优孰劣的争论。西方的理性与科学在人类思想文化发展中的伟大意义不可忽视.近代以来，物理学的声、光、化、电之发现与应用，一直到现代IT高科技所带来世界面貌之变化，可以说都是在理性与科学基础上实现的。当外国的坚船利炮敲开了中国的大门,一个与外界基本隔绝的时代便告结束。但是，外敌的入侵并不是为了传播文明与帮助发展，而是为了掠夺和奴役。在惨痛的现实面前，在亡国亡种的危机面前,对传统的怀疑、反思，对外来思想的学习、借鉴，促进了中国传统思维方式的崩溃与重构.究竟中国应该走向何方，如果说在此之前的东西方之间各自保持一种相对平衡的力量，当力量产生悬殊之后，中西方的关系应该怎样选择呢？我们不妨先从冯友兰先生的文章说起。本文为互联网收集，请勿用作商业用途个人收集整理,勿做商业用途
（参读课本《东西文化之分与城乡文化之别》)
请问:在冯友兰先生看来，东方与西方之间的差别被做了怎样的比喻？为什么会有这样的对比呢？在你看来在当时的中国在哪些方面存在着和西方的差别？
冯友兰先生在他的文章人把进步与落后冠之以城市与乡下之别，他指出西方在世界上居于城里人的地位是从一次重要的大改革开始的，这场改革就叫做工业革命，工业革命究竟给西方世界带来了怎样突飞猛进的变化呢？我们不妨看以下的一组图表，更能说明问题。
西方的现代文明
工业：机械化、自动化、技术密集（劳动密集）、
农业：操作机械化、农田水利化、农村工业化
国防:武器装备现代化
科技：三次科技革命
政治：法制化、规范化;
价值观念：竞争意识和平等意识等等
与之相对：中国的传统文明
工业：简单的手工业
农业：个体劳作、自然灌溉、自给自足
国防：刀枪棍棒
政治：集权等级制
价值观：三纲五常，君子言义不言利
很显然，从这组对比的图表中我们不得不承认现代与传统的角力,中国与西方的差异最终形成了文化冲突的态势：经济强大起来的西方国家，为了占领更多的资本市场,为了不断满足他们对个体意欲的扩张需要，东西方文明的平衡状态终于被打破了，东西方文明之间从两不相干到两相对峙，讨论:在这样的强烈对比下,冯友兰先生给中国的道路指明了什么样的方向？他所谓的摆脱乡下人的局面，应该走怎样的道路？
冯友兰先生在文章的最后说道：“英美等国之所以能于现在世界中取得城里之地位者，乃因其近代化或现代化，乃因其先有某种文化。中国之所以于现在世界中流为乡下的地位者，乃因中国未近代化或现代化,乃因中国未有某种文化。”显然冯先生认为我们应该在这样一个历史转折时期,向西方的现代化道路借鉴。冯先生是一个代表，他代表了一批从海外留学归来，对中国传统文化深表隐忧的思想者的心声,于是，中国在先进的强势的西方文明的催逼下，终于开始了自我反省的道路,从“师夷长技以制夷”到“德先生”和“赛先生”的呼声,我们发现五四之后中国从被动开放大门转向主动去接纳西方文化，于是也就有了中国现代化的道路的开拓和推进。

三、文化融合的世界构想（One world One dream）
然而，当中国现代化的脚步越来越融入到世界经济一体化的大潮流中时，我们耳际仍然有不绝于耳的质疑和反省，是不是西方的一切都能成为一种普世性的价值，中国传统的信仰和观念已经一无是处了呢？在冯友兰先生的这篇文章里，我们没有看到这样的思考,但是并不意味着冯友兰先生就是唯西方论者。
冯先生认为,中国文化造就了中国人的伟大的过去，也必将造就中国人的伟大的将来。所以，对于中国传统文化的各个方面，冯先生均能站在时代发展的高度，用现代的眼光加以审视，用现代的方法加以分析和疏理，形成了以哲学为统率的历史、文化、政治、道德、文艺、宗教等多层次的思想理论.近一两年来,学界开始越出“新理学"的纯哲学系统，就冯先生的社会文化观方面，做了一些初步的探索，但尚缺系统之研究。我们认为，对冯先生的社会文化观进行必要的归纳和提炼，将有利于冯学的全面研究。也可以为进一步研究中国传统思想，发挥中华文化的优良精神，在社会主义精神文明建设中的作用，提供一定参照。
——王芳恒：《〈冯友兰社会文化观研究〉前言》
从上述评价中,其实我们不难发现,冯先生并不是一个简单的西方主义的鼓吹者,冯友兰先生一生在学术上最有影响力的著作就是《中国哲学史》,而他的学术方向是现代新儒家。他的思想所涵纳的广度和深度，决定了他学术的开放视野。
冯友兰在中西文化间的熏陶和濡染：1895年12月4日（农历乙未年10月8日），冯友兰出生在一个当地远近闻名的书香之家。祖父虽然一生没有取得任何功名，却作得一手好诗.父亲是清光绪戊戌科进士，伯父、叔父都是秀才.冯友兰七岁就开始在家里的私塾读书.1903年，全家随父亲到武昌，在母亲的监督下，他读完了《书经》、《易经》.1919年秋，冯友兰来到北京，顺利通过了教育部组织的出国留学资格考试,顺利通过。1920年1月，进入美国哥伦比亚大学研究院，开始系统地学习西洋哲学。他在中国哲学史的研究方面 ，形成了富有思辨性的独特思想体系,是第一个把中国哲学和西方哲学进行比较研究的人，也是较早地把中国哲学介绍到西方的中国人之一。从冯先生的人生经历，我们似乎在感情和理性的天平上需要重新称量关于中国与西方,传统与现代的关系，我们的视野其实也可以像冯先生那样，更有一种反思的批判力和文化的包容性。
讨论:中国学习西方走上了现代化的道路，是不是我们的文化特色就要一笔勾销呢?西方价值是否能成就绝对的普世价值呢？
机械化的生产,量化的评价体系无形中在构建一系列对人的裁策机制，日益模糊掉人的个性和人的情感需要。一切被日益物质化、商品化。功利主义、拜金主义、残酷竞争、人欲横流等乱象之所以层出不穷，包含着平等原则的商品的等价交换使人们之间缺乏情感上的沟通。繁华的城市生活使人远离自然界，更可怕的是对大自然疯狂的掠夺加速了地球的自我毁灭速度。
1914年至1918年第一次世界大战的激烈和残酷，让全世界尤其是欧美震惊。许多有头脑的思想家开始重新审视资本主义文明的合理性，怀疑现代化的工业文明是否还能够带给人类更多的幸福，甚至对西方文化也打一个问号,个别人曾提出要从东方文明中寻求出路。大哲学家柏格森在欧洲遇到梁启超时，劝梁回国后多研究一下孔子、老子、墨子，中国这些哲人的思想和学说或许可以拯救纷乱繁杂的世界。于是在欧美掀起了一股抨击资本主义文明的后现代思潮。柏格森的生命哲学,斯宾格勒的文化形态理论，以及白璧德的新人文主义是典型代表。这股思潮关注人的和谐、人格的修养、人性的回归与伦理道德的重建等,试图以此来解决欧美的社会问题。
其实，东西方文明的碰撞和思考并没有因为现代化的推进而消失，反而在今天讨论更加热烈，东西方文明的差异如果各执一端,推行中心主义的价值观,必然导致新一轮的文化冲突，但消解差异也就意味着失去思辩的力度和碰撞的火花.因此,我们更应该很好的进行东西文明的对话和交流,相互借鉴，共同提升自身的文化品格。
比如:冯友兰先生就说过，中国所以没有近代自然科学，是因为中国的哲学向来认为，人应该求幸福于内心,不应该向外界寻求幸福。……如果有人仅只是求幸福于内心，也就用不着控制自然界的权力,也用不着认识自然界的确切的知识。
其实，一方面我们看到中国在推进人类认知世界微观分析上的弱点，需要在这种科学思维上向西方学习，另一方面我们也应看到这一思想本身对人的个人内在修为的更高要求和对自然的和谐共处的思想，它可以弥补科技理性对人精神的戕害。
其次，一方面，我们在西方的个人主义的自由平等观上,看到人道主义的重要和可贵，纠正自古以来“存天理,灭人欲"对人性的束缚，另一方面,我们也应在“天人合一”的观念下，对偏激和无度的欲望进行内省性的价值规约.
这种互相之间取长补短的借鉴和对话，常常被我们用在人与人之间的相处上，其实未尝不可以搬到不同文明、不同民族、不同国家之间的交往上,《赵武灵王胡服骑射》发生的历史就是在两千多年前战国时期.请学生评价一下赵武灵王的政治举措，并结合此文，谈谈民族振兴的出路何在。
赵武灵王大胆搁置狭隘的民族观，向对立的异族学习借鉴，看上去也许只是一次服饰改革，但实质上是向一种思想保守势力的挑战,在硝烟弥漫的战场上没有绝对的胜者与败者，在绚烂多彩的世界舞台上同样没有绝对的强者与弱者，文化之间的开放程度决定了一个民族的开放程度，而这种开放和包容也正是一个民族永远发展和壮大的精神支柱。
背景资料：
赵国东北同东胡相接,北面同匈奴相邻，西北又同林胡和楼烦接壤。这些都是游牧部族，他们经常以骑兵侵扰赵国,破坏赵国边地的农业生产和人民生活.为加强边防，公元前三○七年赵武灵王实行军事改革,“胡服骑射”，命令军队采用胡人服饰，改穿短装,束皮带,用带鈎，戴着插有貂尾或鸟羽的武冠，穿皮靴,藉以发展骑兵，训练在马上射箭的作战技术.虽然这场改革侧重于军事方面，实际上就是政治改革的进一步深入。这时肥义等大臣是改革的支持者，贵族公子成、赵文、赵燕等人是反对者。公子成认为不该“袭远方之服，变古之教”；赵文认为“衣服有常，礼之制也”；赵造认为“圣人不易民而教，智者不变俗而动"。赵武灵王驳斥了这些谬论,说：“理世不必一道，便国不必法古”，“以古制今者，不达于事之变"（《战略策•赵策二》)。后来赵在攻取原阳(今内蒙古呼和浩特东）之后，把它改为“骑邑”，用来训练骑兵，牛赞又出来反对，声称“国有固籍，兵有常经.变籍则乱,失经则弱”；赵武灵王当即加以驳斥,指出“古今异利，远近异用”，“今重甲修兵不可以逾险,仁义道德不可以来朝"（《战国策•赵策二》）。
赵武灵王推行胡服是逐步推广的，先是以身作则，推广于家族中和朝廷上，再推广到官府中和军队中.赵武灵王严厉驳斥了贵族中原有守旧的思想，从而提倡革新进取的政策。胡服是胡人便于骑射的服装,推行胡服是为了学习胡人骑射的战斗技术，从而增强赵国的兵力。赵武灵王推行胡服骑射，是亲自带头集中精力来进行的，是有计划而亲自逐步贯彻的。他不但攻取中山和攻略胡地，藉此扩大领土，而且使这些游牧部族服从；并且收编了林胡和楼烦的骑兵,藉以增强兵力，使赵国从此成为与齐、秦并列的强国之一。
公元前三○七年赵攻中山到房子（今河北高邑西），次年攻中山到宁葭(河北石家庄西北）,西略胡地到榆中,“林胡王献马"，由代相赵固“主胡，致其兵”。榆中在秦上郡之北，北河以南，今陕西榆林以北地区，原为林胡游牧地区,因有广大的榆柳之林而得名，林胡这个部族就因游居在榆中而得名。“林胡王献马”,就是表示从此归属于赵国.“代相赵固主胡",就是从此由赵固兼管这个林胡部族,“致其兵”就是收编林胡的军队.公元前三○五年赵大举攻中山，由武灵王亲率右、左、中三军，并由牛翦率车骑，赵希统率林胡和代的军队，会合于曲阳（今河北曲阳西北）,向北攻到恒山的华阳,向南攻到石邑、封龙（今石家庄西南）、鄗（今高邑东)等地。次年攻取了榆中以北黄河上游河宗氏和休溷诸貉之地，设置了九原郡和云中郡.“命吏大夫奴迁于九原（今内蒙古包头西北），命将军、大夫、適(嫡)子、戍吏皆貉服”(《水经•河水注》引《纪年》魏襄王十七年，《今本竹书纪年》“戍”改作“代”，“貉"改作“貂”)。因为这一带居住民是貉族，因而穿貉服.貉服和胡服大概是大同小异的。公元前三○三年又攻中山，攘地北至燕，西至云中、九原。公元前二九七年赵武灵王巡行新得之地,“出代,西遇楼烦王于西河而致其兵"，就是收编了楼烦的军队。次年中山灭亡，迁其君于虏施（今陕西榆林南）。赵武灵王不但推行了胡服骑射，攻取得大片胡地和中山土地，而且收编了林胡和楼烦的军队，因而军事力量大为加强。文档为个人收集整理,来源于网络个人收集整理，勿做商业用途

u 问题与思考：
1． 冯友兰先生将“东西文化之分”用“城乡文化之别”来做比，你觉得这种取譬的方式对表达其思想观点有何作用？
2． 冯友兰先生是在怎样的时代背景下提出他的所谓“东西文化之分就是城乡文化之别”这一观点的？你觉得这一比喻背后所表达的观点运用在当今社会依然准确吗？
3． 东西方文化之间的差异，你觉得会导致一种文化的必然对峙，还是一种文化的对话和融合？如果文化之间能够很好的形成对话和融合局面，你觉得我们可以从哪些方面入手？
4． 评价“胡服骑射”故事中的赵武灵王在当时所扮演的历史角色。并分析这一故事背后的历史启示是什么?
5． 社会的进步与文化的融合之间你认为有何关系，通过你的阅读和理解，请谈谈你的具体看法？
u 参考书目：
张法《中西美学与文化精神》,北京大学出版社，1998年
王才勇《中西语境中的文化述微》，上海人民出版社，2004年
甘阳《古今中西之争》，北京三联书店，2006年
辜正坤《中西文化比较导论》，北京大学出版社，2007年
冯友兰《中国哲学史》，中华书局,1981年
周宪《现代性的张力》，首都师范大学出版社，2001年
赵汀阳主编《现代性与中国》，广东教育出版社，2000年