韩柳“天说”的话语形态与历史世界.pdf

社会科学文50孙羽津韩柳“天说”的的话语形态与历史世界韩柳“天说”的话语形态与历史世界文/孙羽津引言大凡文学史上颉并称之人物，为后世津津乐道的同时，也不免于轩轻抑扬之命运。这一现象在韩愈、柳宗元那里表现得尤为充分。二子并世之日，虽亦互有批评，但大抵建立在理解与敬重的基础之上，颇存“和而不同”之风。后世则难免以一已之思想倾向、文学好尚，或扬韩抑柳，或扬柳抑韩，自唐季迄今，绵亘千载，聚讼未休，形成学术史上一道独特景观。客观地讲，历代之评鹭，对于研究韩柳异同不乏参考意义，但也存在未审韩柳文之话语形态及文体特质，率作褒贬的情况，对此应予甄别稽考。韩柳为文，穷极变化，非但善于以小明大、以事正名、因事说理，亦尝以宏指微、以名寓事、借理言事，特别是在中唐诡动荡的政治背景之下，沿此道作度语以远祸全身，实有不得已之现实考量在焉。论家若未留意于此，则往往难得真诠，轩轻韩柳的有效性前提亦不复存矣。比如，今见于柳集的天说一文，历来被视为韩柳天人论辩的重要文献。古之扬韩抑柳者，率皆指责柳宗元对上天赏功罚祸的质疑背离了儒家固有的天命观念，斥其“汨彝伦”“诬诞不经”云云。近世以降，扬柳抑韩之风一度大盛，又有学者批判韩愈主张的“人祸元气阴阳”与“天能赏功罚祸”之说，认为他“把天地万物的自然属性和人的社会属性纠缠在一起”，是一种逻辑混乱的“神学天命观”，转而称赞柳宗元之说“近乎今之唯物家言”。历代抑扬之说，是耶非耶？不妨先从根本处追问：韩柳论辩的实质究竟是什么？果为天人之际软？天说中有句非常重要的提示语，即柳宗元在回应韩愈时说的第一句话：“子诚有激而为是耶？”这似乎暗示了韩愈之说并非客观意义上的辨名析理，而是受到某种刺激，在某种情感的驱使下表达出来的。柳宗元此语，曾引起学者的重视，比如冯友兰认为韩愈是在借天人之说“发牢骚”，孙昌武认为韩愈表达了在“社会不平面前的无可奈何的悲哀”，这都启发我们应进一步探究天说蕴含的现实性因素。若再上溯至清代，何焯曾明确指出韩愈有意“迁谬其说”，故设“引而不发”之“瘦词”，“隐然见天视自我民视，天听自我民听，时主已日在危亡之中”之情状；韩愈之所以描述得如此隐嗨曲折，乃是由于事涉“非吾所得指斥”之人，不便直言批判。按照何焯的逻辑，在韩愈“有激而为是”的背后，应当存在着一个真实的事件，这一事件中至少包含“时主”（时之君主）、“非吾所得指斥”者（时之权臣）以及“天视自我民视，天听自我民听”之“民”（时之百姓）三重人物关系。然而，何焯之说十分简略，并未明言三者之间究竟存在何种关系，亦未探究包含此三者的事件脉络。或许正因如此，何焯之说并未引起足够重视，留给今人极大的探索空间。普遍与特殊之际：天说的阐释向度今按天说开篇，韩愈自言欲作“天之说”，却并未泛论天人，而是描绘了一幅百姓呼告上天的具象场景。其中，夫人、残民二词，诸本无注，前人亦鲜留意。夫人，左传襄公八年：“夫人愁痛，不知所庇。”杜预注：“夫人，犹人人也。”残民，汉旧仪：“残民贪污烦扰之吏，百姓所苦。”结合韩说义脉可知，所谓“今夫人”，不外乎现实社会中陷人生存窘境的普通百姓，而所谓“残民者”当即残害百姓的官员，“今夫人”与“残民者”之间存在着受害与施害的关系。百姓们之所以仰而呼天，主要就是因为残民之官不仅没有得到应有的惩处，反而权势日昌。要言之，天说开篇非抽象地探讨天人义理，而是鲜明地呈现出托寓现实的话语倾向，点出了现实中的人物（百姓、权臣）及其生存状态（百姓受害、权臣得势）。然而，在文章中段，韩愈并未直接针对这一现实问题提供解决方案，而是岩开一笔，施展起辨名析理之笔法。韩愈借助“物”与“虫”的比类，着重说明了所谓“元气阴阳”与“人”的历时关系：其初，“元气阴阳之坏，人由而生”，然而有了“人”之后，“人”会进一步“为祸元气阴阳”。值得注意的是，韩愈并未止于“元气阴阳”与“人”二者关系的描述，而是最终以“吾意”二字领起，鲜明地表达了自身立场：要维护51文学孙羽津韩柳“天说”的话语形态与历史世界“元气阴阳”，惩处祸乱“元气阴阳”之人（即所谓“残斯人”）。自然与社会之际：天说的话语形态众所周知，早在汉代天人感应话语形态中，阴阳即被视为“王事之本，群生之命”，其运行状态与现实政治的善恶得失被紧密关联起来。到了唐代，元气阴阳的社会属性被不断强化。在唐人看来，“元气”固然具有“天地之始，万物之祖”的自然属性，但作为“王政之大端”的社会属性才是关键所在，只有实行“安人”之“王政”，才能真正达到元气阴阳的调和状态。在这种实用理性话语中，元气阴阳的自然属性已被其社会属性所涵摄，几至混然。于是，元气阴阳越来越多地与纪纲、法度、政教、政理一类词语对举，成为政治秩序和社会秩序的象征。反观天说，其与上述话语形态之意蕴极为相似。权臣做出“残民”之举，为害百姓，被指祸坏“元气阴阳”。在如此写实的语境之中，“元气阴阳”已不可能停留在其自然属性层面，而必然彰显其社会属性，作为王政民生的象征而存在。要言之，“残民”是社会现象的具体描述，“祸元气阴阳”是具有天人感应色彩的话语表征，其实一也。通观韩说，开篇描叙百姓困厄呼天的场景，意在揭露权奸之臣的残暴行径；中段化用天人感应话语，暗寓纪纲败坏与权奸当道的恶性循环，揭示“残民者昌”这一乖庆现象的根源所在；结尾借助天能赏功罚祸之说，表达了对权奸之臣残民祸政的深恶痛绝和对当世君主惩恶安民的无尽期待。可以说，韩说通篇体现着鲜明的事件化倾向和托讽时政的创作动机。德宗与顺宗之际：天说的历史世界回到历史语境，不难发现唐德宗贞元年间，国家政制形同虚设，群小乘隙窃权当道，时人目为“纪纲大坏”。其间，权臣李实贞元十九年任京兆尹，“恃宠强，不顾文法，人皆侧目”。李实为了进奉固宠，不恤旱情，肆意征求，以致百姓困苦不堪；成辅端同情百姓，讥刺李实恶政，却惨遭杀害。此间情势一如天说开篇所谓“残民者昌，佑民者殃”的“极戾”状态。当时百姓在租税重压之下，被迫“坏屋卖瓦木、麦苗”，失去了赖以生存的物质条件，势必导致天说所谓“今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者”的大量涌现。面对李实的暴政，时任监察御史的韩愈痛心疾首，旋即写下御史台上论天旱人饥状一文，极言百姓疾苦。此文不仅生动反映了百姓“疾痛、倦辱、饥寒”之“甚”的惨状，揭露了李实“残民”的酷烈程度，同时充分表达了对唐德宗终止恶政、救民水火的强烈愿望。韩愈开篇便称颂德宗“恩逾慈母，仁过春阳”。这样看来，百姓的困厄并非德宗的主观过失，实因“群臣之所未言，陛下之所未知”，即德宗受到蒙蔽，不了解真实情况所致。如今既陈实情，“岂有知而不救”，可见韩愈相信德宗定会有所作为。反观天说，韩愈在开篇和结尾处均描绘了百姓困厄呼天的场景，但在韩愈看来，这只不过是百姓“举不能知天”的表现，并非“天”的主观过失，结尾又指出“天”一旦听到百姓的呼声，就一定能顺应民意、赏功罚祸。由此可见，韩愈所塑造的“天”的形象和他心目中的德宗一样，都是爱护百姓的。韩愈以“不知天”消解百姓怨天的行为，实际上就是为了维护“天”的正义形象，这与韩愈御史台上论天旱人饥状中“恩逾慈母，仁过春阳”的正面称颂相辅相成，寄寓了韩愈对德宗的绝对信服与无尽期待。值得注意的是，韩愈虽然勇于上疏、直陈民，也不得不避忌权势正盛的李实，故御史台上论天旱人饥状中只是点出了京兆府，表达了停征救民的意愿，却未敢直言指斥李实之罪。而其惩处李实的真实愿望，只能借助更为隐嗨的、疏离现实话语的其他文体予以呈现。比如，韩愈同年所作讼风伯中，借助楚辞体生动呈现了由所谓风伯一手造成的旱灾：由于风伯作，使上天雨露不得施惠；下民被迫拿出肥羊美酒上供，风伯却依然无动于衷地残暴下民。其间，与风伯形成强烈对比的，是仁爱下民的上天。为此，韩愈上讼于天，期待上天严肃纪纲，惩罚风伯。总体来看，讼风伯的情境设定，与李实施暴“残民”，韩愈上状、寄望德宗的史事极为近似。宋人旧注即认为此文讽刺的是贞元十九年李实“不顾旱饥，专于诛求，使人君恩泽不得下流，如风吹云而雨泽不得坠也”。韩愈贞元十九年所作讼风伯御史台上论天旱人饥状二文，前者专事托讽而激切嘲骂，后者务求写实而意稍委曲，二文分别从正面和侧面、可能性和必要性的双重角度表明：当韩愈有意向柳宗元表达自己对于时局的态度而又不便明言的情况下，有可能且只可能采用像天说这样诡的托讽话语，殆非如此无以全身，非如此亦不足以寄意。社会科学文摘SCA52孙羽津韩柳“天说”的话语形态与历史世界以上既证韩说之本事，便不难窥见继之而出的柳说之旨。柳宗元通过重新定义天地和元气阴阳，逐一强调其自然属性，消解其社会属性，最终指出“天”是不可能赏功罚祸的。在韩说中，“天”象征的是当世君主唐德宗，“元气阴阳”象征的是王政纪纲，也即现行政治秩序，而柳宗元对“天”和“元气阴阳”的还原式界说，本质上否定了唐德宗“代天行法”的合理性，消解了唐德宗主持下的王政纪纲的权威性。柳宗元之所以拥有如此激进的立场，殊不足怪，主要原因在于他那时已成为王叔文集团的骨干成员之一，这一集团依附于太子李诵，涌动着政治变革的潜流。其时，太子李诵及王叔文集团关心民间疾苦，不满于德宗主导下的现状，但又担心触犯忌，招致灾祸，因此选择隐忍韬晦，欲待太子顺利即位后再采取行动。无论柳宗元当日是否有“求速进”的主观意愿，他既为王叔文集团中“定为死友”的骨干成员，自然会认同并遵循这一集团的基本价值理念和行动策略。由此反观天说，我们更能深人窥悉韩柳异同之动因，揭开其间蕴藏的历史世界：贞元十九年，韩愈一意关心百姓疾苦，在政治上却无党可依，只能寄望于现行之“天”一唐德宗，但同时又忌惮权臣李实，故作御史台上论天旱人饥状而闪烁其词，又作讼风伯与天说专事托讽。作为同官好友，柳宗元深知韩愈用心，然而他又是王叔文集团之骨干，内心拥护太子李诵，欲言却不便明言，值此隐忍韬嗨之际，只能延续韩说的托讽策略，通过话语属性的转换，寄托对德宗的不满。总之，韩柳在天说中的相异之处，主要表现在他们对于“天”的态度截然相反，这看似二人哲学观点的对立，实则由于他们政治立场的差异一一韩愈寄望德宗而尊“天”，柳宗元寄望太子而轻“天”；而韩柳的相同之处，则体现在文学修辞层面，即二人之说皆属“有激而为”，皆因有所忌惮、不便明言而采取了借说理以讽时事的托讽笔法，以致天说通篇诡幽隐、暗藏机锋。余论：韩柳说体文之特质对天说的分析，还能促使我们加深对于韩柳说体文的文体认知。长期以来，说体往往被视为论体之下的二级概念，被定义为“解释义理而以已意述之”，甚至被说成“与论无大异也”，几为论体所潼，统为辨名析理之正体。但若以此衡量韩柳之说体文，便遮蔽了问题的复杂性。今按韩柳说体文共计1 7 篇，大多存在着鲜明的现实观照，甚至蕴含着具体而微的现实事件，主导着全篇的言说方式和修辞风格，与辨名析理之正体相比，存在不同程度的异质性。具体可分为以下三类：一日感时说理。这类作品虽然本质上仍属说理，但在强烈的现实观照的驱动下，辨名析理是在特定情境下展开的，具有鲜明的现实指向性，因此往往无法确保逻辑的周延及论证的普遍合理性。比如韩愈师说。二日叙事警世。这类作品已然摆脱了辨名析理之白，以述说现实事件为主体，至篇末才转人道理与教训，理由事而生、因事而明，警世之意更加真切可感。比如柳宗元捕蛇者说。三日借物托讽。韩愈杂说四首，柳宗元说说车赠杨海之谪龙说复吴子松说黑说观八骏图说等皆属此类，占韩柳说体文总量的六成以上，是其主体风格。这类作品存在三重共性特征。一是假借之物的自然（物理）属性与社会（人伦）属性密切相关，便于象喻托讽，比如说车赠杨海之之“车”具有“圆其外而方其中”的特点，适可象征为人之道，又如杂说四首之龙喻，以龙象征君主，更是不言自明的。二是借物托讽之书写，多具事件化特征，特别是说谪龙说黑说等篇，有相对完整的故事情节，甚至具有小说化倾向，巧妙幻化出丰富生动的托讽空间，托讽之笔得以游刃其中。三是托讽主题往往与现实政治密切相关，而且很多涉及全局性、关键性、制度性的问题，比如君臣关系、纪纲法度、选人用人、藩镇政策等。由此反观天说一文，实将感时说理、叙事警世、借物托讽熔于一炉，感时而先叙其事，复借辨名析理之辞，收托寓讽刺之功，诚可谓韩柳说体文集大成之作。全篇看似说理而非正言，先叙其事而匿其志，着意托寓而绝去具象之物，转而寄诸“天”“人”“元气阴阳”诸概念之中，使人浑然莫识其端，而宛转嘲骂之心，已毕于短制矣。更为重要的是，从天说的创作形式上看，该文系韩柳同题共作，这在二人的古文创作历程中当是绝无仅有的。韩柳在天说中一道采用托讽策略，寄寓现实关切，集中展现了说体文的文体特质，充分反映了说体文的创作倾向，共同开辟了与辨名析理之论体文貌合神离的复绝之境。作考系中共中央党校（国家行政学院）文中部副教授：摘白文学遗【作者系中共中央党校（国家行政学院）文史部副教授；摘自文学遗产2 0 2 3 年第2 期；原题为韩柳天说的话语形态与历史世界】