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中国哲学史复习提要一、名词概念克己复礼；子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（颜渊 讲仁也就是讲自身修养，即是克己，也即克制约束自己；复礼的意思是回到理的规范上来，既是使言行合于理。仁与礼相互并存，缺一不可。礼，是以仁及道德为基础。通过理来实践自身的道德。孔子的克己复礼的思想具有两重性。从社会政治的发展来看，孔子以克己复礼来调和当时社会的矛盾，避免社会变革，表现出他文化保守主义的立场。一个人，遇事是做道德的选择还是做非道德的选择，都是自己给自己下命令的结果，而不是由他人或环境所决定的。复礼、合于礼，就是为他人、为社会尽责。反者道之动：语出老子第四十章。指的是“道”相反相成、循环往复的运动特征。“反”有两种含义：一是相反；二是反复。依前者，“道”之动是向自己的反面转化；依后者，“道”之动是一个周而复始的过程。这两种含义在老子的思想中均能找到：“道”生养万物的过程即是由无到有、由一到多、由无限到有限的过程 ，这是朝相反方面的运动。“道”生养万物，但万物最终又复归于“道”，这是一种循环往复的运动。老子更重视“反复”之义“道”生养万物对万物而言向本源的重新回归实际上是一种复命的过程也是万物的最终归宿。弱者道之用；弱者道之用指道用弱的一面来对待自然，换言之就是顺应而不是改变。倡导人生应当收敛、柔弱、谦退、“不敢为天下先”、“为而不争”。无为而治；无为而治是中国古代的一种治国理论。最早由春秋末期的老子提出。老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。无为而治是道家基本的政治主张。“无为而治”的主要内容是“为无为”和“无为而无不为”，具体措施是“劝统治者少干涉”和“使民众无知无欲”。老子认为天地万物都是由道化生的，而且天地万物的运动变化也遵循道的规律。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道的最根本规律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为去影响事物的自然进程。思孟“五行”；“五行”思想是先秦儒家“思孟学派”的代表思想之一。思孟学派的“道德的五行”被用以区别于“阴阳五行”等同名的思想学说。具体内容是“仁、义、礼、智、圣”。仁、义、礼、智四者只有为人所领悟、内在于心才是“德之行”；“圣”无论“形于内”还是“不形于内”，都是“德之行”，因为这里的“圣”成就的是最完满的德行。仁、义、礼、智、圣是人心得之于天道的，或者说是天赋予人、内化于人心之中的。这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智四种道德行为，相互和合，就是人道之善。仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下之人道。前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。前者“诚于中”，后者“形于外”。就道德实践之所以可能而言，五德的内化显得更为重要。良知良能；语出孟子.尽心上。即指仁义等道德能力是与生俱来的，是不学而能、不虑而知的。在人的成长过程中会有直接的表现。人先天具有的判断是非善恶的能力。孟子从恻隐之心出发探讨人性，认为人的道德直觉、道德承当以及当下的道德实践，并没有任何功利目的，人性本善。恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种“四端之心”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。良知良能，吾见孟子良是本来固有之善之意。所谓良知，即是对道德上的是非善恶的明觉。放在良知呈现时，便有道德活动的出现，而道德实践的能力，便是良能。指人的天赋的首选观念和本能。化性起伪；语出荀子性恶这是荀况提出的礼、法起源的一个前提。“化性起伪”。伪指后天的人为作用。圣人极其礼、法就是为了改造人类的恶性而产生的。变化先天的本性，兴起后天的人为。在人性问题上，荀子认为也应把自然的东西和人为的东西加以区分，否认人性中具有先验的道德根据。道德之善只能是后天的人为（“伪”）的产物。“化性起伪”思想建基在他的天人观和性恶论上。因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即荀子认为普通的人经过圣王的教化，也都可以“化性起伪”，成为和圣王同样的人。荀子就由“化性起伪”，经由“知虑材性”，回归到儒家一贯主张的“劝学”“修身”。王霸之辨；语出孟子.公孙丑上。中国古代两种统治方法和政治理想的争辩。王指王道，即先王之正道。孟子以王道与霸道相对，认为施行仁政，以德服人者为王道。霸指霸道，即凭借武力假行仁义以征服别人的政治统治方法。霸道以武力压服别人，不能使之心悦诚服。但孟子更崇尚一种道德理想主义的政治，对“霸道”予以比较严厉地抨击，认为霸道本质上是对仁政原则的背叛。韩非则提倡霸王之道。虚壹而静；又名“虚一而静”解释：指虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识。出处：荀子解蔽：“心何以知？曰：虚壹而静”鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的 “解蔽”方法。“虚”就是虚心，不以已有的知识妨碍接受新的知识；“壹”就是专一，不以对彼一事物的认识而妨碍专心地认识此一事物；“静”就是静心，不以梦幻错觉来扰乱认识。荀子认为，能够做到“虚壹而静”，也就达到了无蔽的“大清明”的境界，有此境界便能够“知道”。性有三品；中国古代一种主张人性分为三等的理论。他把人分成为三种，即教而不善的“斗屑之性”施以教化也不能为善不必教化，不教而善的“圣人之性”无需教化而去教化别人。可教而善的“中民之性”，相当于性未善论中的有善质的质朴之性，可以通过自身的修养教化导向善。东汉王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，唐韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情分为上、中、下三品。天人感应论；该理论由董仲舒提出，他认为宇宙中的自然物事之间有感通关系，“天”与“人”亦有感通关系。董仲舒顺应中央集权的政治体制的需要，一方面从“天”、“天命”的高度承诺君王以至上的地位，另一方面又依天、天道的变迁规则确认儒家的仁义等价值信念的正当性，借以规限君王的政治行为，更且赋予“天”、“天道”以目的论的色彩以制约君王的政治权力。强调国家的政治施设与运作规则必须信守天道，遵循阴阳、四时、五行交变的秩序，而且认定，君王如果不遵循这些规则，天会发出各种灾异来给予警示乃至谴责。三玄；魏晋玄学家对老子、庄子和周易三书的合称。“三玄”大致代表着先秦道家和儒家哲学思辨的最高成果。正始玄风；魏晋玄学发生于魏正始年间,玄言清谈亦始于正始年间。清谈与玄学相结合,所谓正始玄风或正始之音,即指这时期的玄言清谈。何晏与王弼都生活并活跃于魏明帝、魏齐王正始年间，他们带动起来的玄学思潮，被称为“正始玄风”。“以无为本”的本体论主张，“得意忘象”的认识论取向“崇本息末”的政治文化诉求。以无为本；“本”是对“末”而言的，“末”指万有，即天地万物。“以无为本”，就是说“无”是天地万物生成的本原或根据。它主要包含 3方面内容：“无”作为万物之“本”，是自然无为的，即所谓“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然”；“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。一切具体事物都有质和量的规定性，因此都是有限的、相对的、变动不居的，作为万物之“本”的“无”，则是无形无象,无名无称,没有任何规定性，因此是无限的、绝对的、永恒的。“有”绝不能离开“无”这个“本”，“弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。”因此必须“守母以存其子，崇本以举其末”。同时，作为“本”的“无”，离开了“末”、“有”也是无法把握的，所以说“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。“以无为本”的提出，反映了魏晋玄学在哲学理论方面的抽象思维能力的提高，它对宋明理学“理为气本”的理论有一定影响。越名教而任自然；这里的“自然”，即指个体自然、自由的生存状态，即未进入社会关系，未受社会礼法规限的一种生存状态。对个人“自然”与“自由”的向往与追求。阮籍的批判是以宇宙论作支撑的。宇宙在本源层面上的混然未分、运化中的自然状态寄寓着他对理想社会的追求。他从这一理想社会的追求出发审视现存社会，并对现存社会的世俗礼法乃至君臣制度提出激烈的批评儒家倡导的“名教”及其所维护的社会公共礼法的特点，是把个人放置于一定的社会关系中予以定位、作出评价，要求每个个人在为人处世上有一种较理智、较现实的态度。阮籍、嵇康鄙弃名教，指斥公共礼法，追求个体自我与个人自由，更推崇率性而行，纵情直往。名教即自然；郭象在名教与自然的关系上，主张自然、名教相统一为社会上君臣上下等级差别的合理性提供论证。郭象玄学思想的核心是物各任其性分。因为讲“性分”，承认等级关系，所以郭象容纳了现实中的君臣之制即名教。这就是所谓“名教即自然”。郭象以“自然”容纳“名教”、使“自然”与“名教”统一的观点，他宣扬人们各安其“性分”，其实是为当时社会的等级秩序辩护，这表现了郭象思想鲜明的阶级倾向性。所谓“名教”，就是以官长君臣之义为“教”。官长君臣的关系，是一种等级关系。所以，以此为“教”，明显地是要维护现存社会等级体制所具有的规范功能。汉代儒学十分崇尚“名教”及其规范功能，甚至借助带有人格神色彩的“天”的权威性来确认“名教”的合理性。“名教”所维护的现存社会的等级规范体制，是一个具体的、可操作的体制，所以从哲学上看，它属于经验事物的范畴。理一分殊（朱熹）；理是太极，这个太极就是一，是宇宙的本体，就每一事物来看，它都完整地禀受了这个理（太极）作为自己的本性，万理统一于一理，而一理通过万理来表现自己。“分”，而是说万物各有一定的性分而又同具整体的理一，理一分殊包含两个方面：其一是一理摄万理：其二是万理归于一理，理一分殊即人与万物都均平地分有和禀受了宇宙太极之理，而这种理是无差别的，但在伦理和物理的意义上，道德规范和事物的规律又各不相同，互有差别。心统性情；性是现实意识及情感所以产生的根源；情是具体的，性则是一般原则；相对性、情而言，心是指意识活动的总体、主体，就心对情而言“心主性情”是指意识主体和理性对于情感的主导、控制作用。若就心对性而言，“心主性情”则与朱熹的“主敬”工夫联系在一起。心不是用，情才是用，而心是统贯性、情的总体。发明本心（陆九渊）；陆九渊发明本心的工夫，强调人的道德行为的动力来自于自身，而不是外在环境，即出于个人的主动和自觉。因为人人都涵具本心，一个人只要通过反省内求的方法，便可体悟自己的本心。进一步说，就是要求人保存自己的本心，并对之加以涵养，使此心此理得到彰明。人若能依其本心而视听言动，则自然合于道德的要求，反之，人之所以会有种种不道德的言行，那主要是由于私欲遮蔽了本心。本心与外物接触时或不免会有所放失，以至于逐物而行，即存在着被物欲和“邪见”、“邪说”遮蔽的可能性。人放失本心是指本心遭受蒙蔽，不是说本心就此丧失。本心在特定的境遇中可以有明或昧，但本心不应作为在特定境遇中发生作用的经验事实来看。所以陆九渊所谓“心当论邪正”之心并非指本心，而只是特定境遇中的发用之心，在具体的发用过程中，人之心意或为外物所牵引而有蒙蔽、移夺与陷溺之病，因此，学问工夫便用在复此本心上，这就是他所谓的发明本心。如何发明本心，按陆九渊的说法，就是通过存心、养心等反省内求，使此心之理彰明。二、简答题与论述题孔子“为政以德”政治学说的内容。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（为政）。在治国的方略上，他主张"为政以德"，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"，这种方略把德、礼施之于民。实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。他一贯提倡中正平和的执政理念。孔子以“正”来讲“政”，强调平正。礼治不是单纯的德治，也不是单纯的法治孔子强调名实、权责相符的正名。孔子主张“有教无类”、“举贤才”主张从民间的平民中提拔德才兼备的人才，知人善任，尤其强调“举直错（措）诸枉，能使枉者直”。孔子批评苛政，他认为治国的目的是使百姓生活安定、安康。他强调以严肃庄敬的态度合礼合法地动员百姓。针对怎样管理政事，提出了五种美政：君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。其核心是“ 利民” 思想，即顺着人民的利益使人民得到幸福。老子“道”的形上学特征。“道”的原始含义是道路，后引申为法则、规律天体运行和世间万物的自然规律、人世间的社会规律以及人类道德法则等。老子认为先于天地万物存在的万物之本源是虚空的，似亡而又实存，因而很难言说，勉强称它为“道”。万物本源只能勉强命名，原因就在于它不能用感性来加以把握。“道”并非无，而是确有其实。1、“道”在老子看来是一种特殊的存在，只是其存在方式不同于具体有限的事物而已。2、以“无”为特性的“道”具有无限生机和玄妙莫测的特征。3、“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“道生之，德畜之，物形之，势成之。”“道”不仅创生万物，而且内化于万物之中。于是老子不得已地用“道”表征万物本源，并将“道”说成是“无状之状，无物之象”的“惚恍”状态。“道”在老子看来是一种特殊的存在，只是其存在方式不同于具体有限的事物而已。庄子“齐物论”的含义。齐“物论”着重的是对各种思想学说的批判，意图不是分辨争论是非的标准，而是对是非争论本身正当性的质疑；“齐物”论则意在表明对待事物无分别，一视同仁的态度。“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。究极而言要“齐物”，不仅是齐“万物”更要齐“物我”。只有无我，即把我融于物中，才能摆脱对物的利用的心态，才有无物的态度。唯此，才可真正称得上是齐物论，才可真正体验“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。就此而言，庄子的齐物论与逍遥论亦“通为一”。墨家在秦汉之后中绝的原因。1、儒、墨两家学说在战国中、后期也曾受到庄子及其后学的批评。如庄子从“齐是非”的观点提出“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非”，庄子后学把对是非的论辩视为多余的“骈（pin）拇”，又提出“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”。同时，天下篇对墨子的非乐、节用、节葬之说也提出了批评，认为“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”，特别是指出墨家的“以自苦为极”，“使人忧，使人悲”，有悖于人之常情，“墨子虽独能任”，但天下之人实难以做到。这可能是后来墨家走向衰落乃至中绝的原因之一。2、但墨学中绝的主要原因是其所主张的爱无差等、不分贫富贵贱地尚贤以及节用、节葬、非乐等等，与宗法社会、君主制国家的礼制相冲突。惠施的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”命题。“至大无外”即无限大，此之谓“大一”；“至小无内”即无限小，此之谓“小一”。惠施认为事物大总有一个极限，而这个极限就是大一，事物小也有一个限度，这个限度就是小一。事物可以无限制的接近大一和小一，却是无法达到。事物的大小的范围是大一和小一之间。惠施所说的大一和小一就像是微观世界和宏观世界。他把事物的异同看作相对的，但又是统一在一起的，这里包含有辩证的因素。公孙龙的“离坚白”命题。 “离坚白”是公孙龙的一个著名命题。“白马”和“马”等等都是万物中不同的“类”，而“坚”和“白”等等都是万物中不同的属性。按照常识，“坚”和“白”是寓于石头之中的，世界上没有单独的“坚”和单独的“白”，这就叫做“坚、白相盈”或“坚、白、石不相外”。公孙龙对此常识进行逻辑分析，却得出了与此不同的结论。公孙龙的“离坚白”，质言之，就是认为“坚”和“白”等等物的属性可以离开物而自己 “藏”起来。属性离开了物，就成为纯粹抽象的共相、形式或“理念”；它们自己“藏”起来，就成为现象世界背后的“本质”世界。韩非的历史进化观。韩非继承和发展了前期法家的历史进化观点，认为历史是不断变化的，肯定历史发展的阶段性。一、“世异则事异”。韩非描述历史的演变过程，认为历史经历了上古（有巢氏、燧人氏）、中古（尧、舜、鲧、禹）、近古（夏、殷、周三代）以至当今之世（战国）几个阶段。时代是变化的，人们面临的物质生活环境各不相同，这就是所谓“世异则事异”。物质生活条件的变化使人们解决问题的方式也不同，这就是“事异则备变”。他反对把社会历史看做是一成不变的，讽刺儒家赞美尧、舜、禹、汤、武的政治。二、富国强兵，讲求实效。韩非还认为，历史变化的方向因物质条件的不同表现出这种趋势：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”他以为这是历史演变的规律，他所倡导的法治，将“争于气力”的蛮强世界纳入法的规范范围之内。董仲舒在儒学乃至整个中国古代思想史上所起的主要作用其一，吸纳先秦阴阳、五行诸家的学说，进一步拓展与建构起儒家的宇宙论，使孔子、孟子开出的价值信念获得宇宙论的支撑，与此同时也使本具理性色彩的儒家学说走向神秘主义。其二，他在策对中提倡的“罢黜百家，表彰六经”的主张获得汉武帝的赏识之后，儒家思想迅速上升为官方的统治思想，这一方面有利于儒家的价值信念的广泛传播。另一方面则又使儒家学说在一定程度上被工具化与功利化，而有损于其作为人文教养与精神追求的意义。今文经学与古文经学之间的区别；今、古文经学的区别可以归结为以下四个方面：其一是字体上的不同。今文经是由汉代通行的隶书写成，而古文经则大多由战国时代古籀文写就。其二是篇目多少的不同。如古文尚书较今文尚书多出十六篇；古文仪礼较今文仪礼多出三十九篇；古礼经中还有一部周礼是今文经中没有的。其三是对待孔子和六经在态度上的不同。今文经学家们尊孔子为“素王”，是“为汉制法”的圣人；六经皆为孔子所著，体现了孔子的政治思想，是王道的大纲并含有许多深奥的微言大义；六经的顺 序应为诗、书、礼、乐、易、春秋。古文经学家则认为，孔子是三代文化的收藏者和保存者，他总结三代文化成果，是一位“述而不作，信而好古”的圣人，他将前代文献加以整理，以传授给后人，所以孔子是古代文化传统继往开来的先圣；六经则是三代文化典章制度以及圣君贤相政治格言的记录，故其顺序应为易、书、诗、礼、乐、春秋。其四还在于其学术立场和研究方法上的不同。这是最关键的。今文经学家注重六经中的微言大义进而发展成为章句之学；古文经学家注重对经文本义的疏通理解和典章制度的考辩，进而发展为训诂之学。今文经学的研究立足于当前的政治需要，赋予六经典籍以新的价值系统，因而在对经典本文的解说上主要致力于阐发、揭示其中的义理。其流弊则是主观武断，牵强附会，章句式的注释把经典文本搞得支离破碎。而古文经学家则以史学家的眼光面对经典，整理文献，对其后实事求是的问学路向的确立产生了积极影响。其流弊不免也有繁琐之嫌。朱熹的理气观。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义:理是先于自然现象和社会现象的形而上者。理是事物的规律。理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。它是形而下者，是有情、有状、有迹的;它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，属第二性。陆九渊的“发明本心”修养论；陆九渊肯定“本心”就是理，那么人的认识目的、修养工夫，就在于切己自反，而不需要向外去寻求。因此，“发明本心”也就成了陆九渊的工夫论。陆九渊发明本心的工夫，强调人的道德行为的动力来自于自身，而不是外在环境，即出于个人的主动和自觉。进一步说，就是要求人保存自己的本心，并对之加以涵养，使此心此理得到彰明。发明本心的工夫除了从正面的意义上讲存心、养心外，同时还要求克服人的自身欲望及解除人心之蔽，这一方法陆九渊称之为“剥落” 即是去除蒙蔽本心的物欲和妄意，实际就是一种去蔽或解蔽的工夫。由于本心与外物接触时不免会有所放失，以至于逐物而行。因为物欲能妨碍本心，会造成人心之蔽。除物欲外，邪见、邪说也会造成人心之蔽。所以他认为，剥落的工夫不仅要靠自我的反省，而且还需靠讲学、靠师友间的切磋琢磨。“朱（朱熹）陆（陆九渊）之争 ”的主要问题及其各自的主张淳熙二年（1175），陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹展开了有关“心”与“理”的大辩论。会议辩论的中心议题是“教人之法”。在这个问题上，朱熹持客观唯心主义观点，强调“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论。陆氏兄弟持主观唯心主义观点，从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。主张“发明本心”，心明则万事万物的道理自然贯通，不必多读书，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通晓事理，所以尊德性，养心神是最重要的，反对多做读书穷理之工夫，以为读书不是成为至贤的必由之路。陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。这场大辩论实质上是朱的客观唯心主义和陆的主观唯心主义的一场争论。学习中国哲学史的方法论原则？一、把握哲学历史发展的根源 二、历史的方法与逻辑的方法相结合 三、运用科学的比较法  四、站在发展的高级阶段回顾历史  学习中国哲学史的目的与意义？目的：提高境界、锻炼思维、增长知识 意义：学习哲学，无非就是为了更好的为生活服务，指导我们的人生的道路，养成正确的人生观，价值观，世界观，形成良好的思维能力能从多角度分析问题，防止片面化看问题，有利于我们更好的认识世界，更好地发挥主观能动性的作用，学习前人的睿智。同时有助于继承和发扬我们民族文化的优良传统。在中国哲学史领域，如何具体的运用马克思主义的辨证方法来研究？1、 坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心   主义的对立斗争与相互转化；2、 重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用。3、  坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析。4、坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。